序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇馬克思哲學原理論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

關鍵詞： 馬原 原著及其歷史語境 回溯歷史教學法

從2006年秋季新生入學開始，全國普通高校正式實施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學原理、政治經濟學原理、科學社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學都是一次意義深遠的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學生已經受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔“馬原”課教學工作的教師提出了一個巨大的挑戰：如何在原先比較成功的教育的基礎上，在大學的“馬原”課教育中，使這門課對學生依然具有生動性和新鮮感。

對于這個挑戰，筆者認為回到原著，回到產生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學的源頭活水

經典著作似乎永遠都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進一股強勁的風來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認為主要有兩方面的原因：

第一，是對西方傳統思想和傳統哲學的巨大變革，在馬克思教學中我們可以嘗試再現是如何進行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實踐的概念還是真理的概念，都對傳統的人的概念、實踐的概念、知識的概念進行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠為真。這種知識觀顯然跟傳統的形而上學密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學認為在變動不居的現實世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現實世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學的傳統中，柏拉圖的理念世界經過各種各樣的改頭換面出現在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應地，那種普遍必然性、遠離塵世的知識觀也延續了下來。以實踐為首要和基本觀點的認識論與這種認識論可謂是針鋒相對。實踐決定認識，實踐是認識的來源，表明知識就是關于我們這個世界的知識，真理就是關于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉換，真理必須經過實踐的檢驗，現實世界在變，真理必須跟著實際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學中能夠得到準確的傳達，就一定會使學生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統思想進行激烈爭辯的過程中產生的，上至古希臘的哲學家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學家，如施蒂納、費爾巴哈，馬克思批駁過的哲學家可謂數不勝數。可以這樣說，基本上的每一個觀點都是有的放矢的產物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學中遵循產生每一條原理的過程進行教學，如讓學生先了解馬克思所批駁的點，再讓學生知道馬克思是怎樣進行反駁的。由于在教學中還原了當年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當我們說到經典著作的變革性和爭辯性的時候，實際上已經引入了產生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統西方形而上學的基礎上產生的。西方形而上學源遠流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯系起西方哲學史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學生對于的理解。黑格爾曾經說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養和哲學修養的人也弄得明白。但這樣一句話其實在西方文化的豐厚的土壤中產生的，如果我們能簡要地通過哲學史讓學生了解到這句話是如何產生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠的東西傳達一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們如果能夠豐富學生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。

實際上，注重思想的歷史語境早已被學界公認為進行思想和哲學研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統一，哲學就是哲學史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學生才開始接觸，知識面不夠寬，理解能力也不高，教師如果能夠讓學生理解每一條原理，并能夠運用原理分析問題和解決問題，就已經達到了教學目的。大學教育則不同，在大學，學生的求知欲強，要求更高，如果在教學中我們能史論結合，傳達出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學生的求知欲就會得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產生的歷史語境，對于教學來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學中注重思想的來龍去脈的教學方式稱為回溯歷史教學法。

二、回溯歷史教學法是對“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對原著的理解。如《1844年經濟學哲學手稿》、《資本論》、《德意志意識形態》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學原理、政治經濟學原理、科學社會主義是一個有機的組成部分，這在當前編寫的教材中還沒有得到很好的體現。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機的聯系，這有利于在教學中把作為一個整體傳達給學生。對整體的把握還有助于加深教師和學生對的理解。

（二）有一定西方哲學史和相關思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學專業出身的，沒有得到過較好的哲學訓練，要了解西方哲學史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實際上，馬克思乃是哲學博士出身，對西方哲學有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯的原子論的比較，這篇論文體現出了馬克思很深的古典文化修養和哲學素養，馬克思實際上也把這種深厚的古典文化修養和哲學素養帶進了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學的訓練，在回溯歷史教學法中，任課教師就只能迎難而上，補西方哲學史的課。實際上，這并不是一個苛刻的要求，當前的哲學研究者越來越關注馬克思與整個西方哲學傳統的緊密聯系，在“馬原”課的教學中，這種歷史性聯系最好能夠被體現出來。此外，西方哲學的產生、發展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應該有所了解。

（三）能對原著和相關的西方哲學和思想文化進行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學生的西方思想文化修養還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進行深入淺出的講解，就會讓學生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經驗，讓筆者對回溯歷史教學法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學院唐少蓮副教授的教學經驗，引入了悖論的概念，講授了引發西方數學史上三次危機的畢達哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學生：當我們想逃避矛盾，遠離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當于用數學中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學法在“馬原”課的運用中，能夠拓寬學生的視野，訓練他們的哲學思維，同時也能產生間距化和陌生化的效果，增強該課程的生動性。

參考文獻：

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.

篇(2)

“優化”美學“資源配置”論述。這是我對繁榮美學學科的真誠期盼，即希望國內有限的美學研究力量，不要再放到對馬克思《手稿》中“美的規律”無休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生

所說：“兩個‘尺度’和‘美的規律’的探究已有數十年，轉了一個大圈又回到某一起點，這確實令人遺憾。”[3]因此，當陸梅林先生有關“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時，我由衷感到高

興——因為他們皆是精通德語的美學家，且觀點對立——并長舒一口氣：美學界終于可以擺脫因這段譯文岐解產生的糾纏了。同時，在拙文中我借題發揮，將筆者認為事關美學學科建設的幾個原則問題

列出，希望能得到同行的批評，共同促進美學研究。

遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結論”的大帽子外，他在大作中并沒回應拙文涉及美學建設的諸問題，而是自己又跳入那個“美的規律”闡釋“大圈”之中。因此

，當我讀完邏文后，只能為自己的真誠愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學科迅速發展的今天，美學界還能再用幾十年時間轉這樣“一個大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評時，索性接過

他強于我的“終結論”的帽子，試圖就“馬克思美學”、“美的規律”等問題正面闡述我的“終結”性觀點。即使我的這一“終結”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關《手稿》或“美的

規律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。

扭曲實事與邏輯的批評

邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規律”闡釋談美學研究方法。我在論及研究方法時，已經涉及到美學研究中的學風問題。在“美的規律”研究中，靠偷換概念自圓其說的現象太嚴重

了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到，邏輯先生對拙文的批評同樣采取了一種“典型”的非科學、非邏輯的態度和方法，盡管他的批評不多，但這

不多的幾處批評都是靠偷換概念、歪曲事實完成的。

先說邏輯先生文章開篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結論”帽子吧：

我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個觀點：在馬克思美學思想研究中，隨著陸梅林……對《手稿》中關于兩個“尺度”與“美的規律”一段論述的重譯與辨析，“國內學者繼續從‘兩把’不同‘

尺度’角度對‘美的規律’推演的努力，可以從此終結”了。然而，這并不等于同意為“終結”論打上句號的一些“蓋棺論定”性結論。[4]

我表述的意思很清楚，所謂的“終結”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規律’推演的努力”，但從邏文的標題《“終結”前的贅語》和內容可看出，他認定我要“終結”的是對

美學或《手稿》中美學思想的研究，并將我的幾點意見視為“蓋棺論定”性的結論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語病，容易被理解為他不同意對“終結”論的“

蓋棺論定”的結論）。再說了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀點，他就不該在文章中繼續再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規律’”來一番新探討啊！他這又屬

自相矛盾。看來邏輯先生似乎習慣于在論述中一面忘卻自己的觀點，一面再將自己臆想的觀點強加對手，進行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：

眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學術界對它是否是成熟的著作，尚有不同見解。但基本形成共識的是，雖然它不是美學專著，卻提出了大量的美學問題，而且都有

極為深刻、透辟的論述。它對美學理論的貢獻，正如陸先生所說，“預示著美學的崛起，人類美學思想由此進入一個嶄新的歷史發展階段，從根本上宣告了舊美學的終結和新美學的濫觴。”特

別是《手稿》中關于“美的規律”的著名論斷，“是構筑美學大廈的一個重要的理論基石。”我認為，這一評價是實事求是的。

而楊曾憲先生對這一提法卻表示反感。他說:“每當我讀《資本論》時，都會為馬克思博大學識、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應以同樣嚴謹的科學態度來對待馬克思的理論遺產包括美學遺產，不

應輕言‘馬克思美學'，更不應自稱為‘美學’。前蘇聯有一個很壞的學風，即輕率地拼湊或建構各種‘’學說，包括‘美學’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

有知的話，我想，他肯定會像他晚年嚴正聲明自己不是‘者’一樣，否認自己是‘美學家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學思想，”“但馬克思并沒有建

構并完成自己的美學理論。”因此，馬克思的美學思想，只能稱為“美學遺產”，而不能稱為“馬克思美學”，

更不能稱為“美學”。[5]

這段不長文字中，邏輯先生偷換概念之處多有。“學術界對《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見解”，這是事實，這里的“學術界”首先或主要是指理論界（包括馬克思

主義哲學、經濟學和科社理論界），學術界大量研究《手稿》著作，其關注的焦點都是馬克思的經濟學哲學理論形成的思想脈絡，而不是其美學思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學術界”形

成了關于美學的“共識”，這意味著邏輯先生將“學術界”概念偷換成“美學界”了。

如果說，這種偷換概念尚可歸屬無意的話，他對我的“反感”描述卻令我反感了。因為在拙文中，我不僅沒涉及或批評陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學意義。這種肯定并不是

抽象地表白，而是滲透在我的美學著作中[6]。坦率地說，我的科學系統美學理論，如果沒有馬克思的美學思想為基石，是肯定建構不起來的。因此，對陸先生肯定馬克思《手稿》的美學意義，特別是有

關“美的規律”論述中“包含有人類審美活動和藝術起源的內涵，是構筑美學大廈的一個重要的理論基石”的觀點，我是完全認同的。邏輯先生如果認真閱讀拙文，就會找到我的幾乎相同的

論述（手稿“對審美發生學具有綱領性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無中生

有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開篇給我扣一頂“終結論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉折方便之故吧。且略過不究。

問題是，即使進入正題，他的批評也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說“不應輕言‘馬克思美學'”，因為 “馬克思并沒有建構并完成自己的美學理論。”因此，邏輯先生要反駁我，就要論證

馬克思已經建構并完成了自己的美學理論，馬克思美學是客觀存在。但他接過手去，就將我說的“馬克思美學”換成“馬克思美學思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學思想的理論

性、體系性是一種客觀存在”的結論[7]。為了加強這一觀點的權威性，邏輯先生還指出拙文這一觀點“已不是什么新鮮論點。八十年代初，在我國文藝理論界，就引發過一場關于文藝思想是否

形成理論或理論體系論爭。……這場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識……”[8]。原來在邏輯先生眼中，“馬克思美學”＝“馬克思美學思想”＝“美學思想”＝“文藝思

想”！試問，面對這種時時扯斷邏輯鏈條的批評，該如何應答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說去吧！

關于“馬克思美學”

拙文中的“馬克思美學”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴格內涵，即指馬克思在自己著作中建構的，合乎馬克思理論嚴謹性特征并形成邏輯體系的美學理論。它是針對馬克思經濟學等學說而

言的。如拙文指出的：“馬克思的經濟學思想在《手稿》已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數十年的心血來完善自己經濟學體系，臨終《資本論》還沒有完稿。”據說，《資本論》之所以沒能完

稿，是因為馬克思晚年遇到新的經濟學理論挑戰，他還想進一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學的話，那么，它同樣應當是以這樣的理論體系存在的。

關于體系，邏過這樣的解釋：“判斷一種思想是否形成體系，不在于有無專著、有無編、章、節、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無超越前人的新穎觀點；第二，這些觀點是否

涵蓋了該門學科的重要方面；第三，這些觀點是否對他人或后人造成了巨大而公認的影響。”說“體系”不在章節等外在形式，這很對。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創新體系，而不適用于理論體

系，尤其不適用于馬克思的科學理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經濟學，自身有著明確的邏輯起點、嚴密的邏輯結構和嚴謹的理論范式，并達到邏輯與歷史的統一、本體論與認識論統一。這才

使得馬克思理論具有科學性、實踐性特征，具有超越時代的理論生命力。今天，盡管人們對馬克思經濟學有著不同見解，但卻不會對其基本概念及理論范式產生岐解。如果不是這樣的話，而是拿出其中

的一個概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學性、實踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學思想遺產非常豐富，我之“不應輕言‘馬克思美學’”仍是持

之有據的，除非能發現新的馬克思的美學論著遺稿。

當然，還需要再強調一下，這是指“馬克思理論”。“馬克思理論”本身承繼發展了西方科學文化的優秀傳統。如果放到中國文化中，按這樣標準要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少

科學文化傳統，中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發育不充分，經驗式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結構的靈活性結合在一起，使國人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

“我注六經”或“六經注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或將自己理論強加于人的習慣。在對待馬克思美學遺產的態度上，一些學者便深受此“習慣”的影響。因此，我之“不應自稱為‘馬

克思主義美學’”是有所指的。

本來，只要不輕言“馬克思美學”，而是在充分理解消化馬克思美學遺產的基礎上，遵循馬克思理論體系的科學性原則，后人是完全可以創建“美學”體系的。近期出版的中國學者著的

《美學思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學理論。這些美學家，都不是以《手稿》為其美學理論的出發點和終結點的。問題是在當代中國，觀點對立的美學

派別，往往都自稱為“美學”，而認定對方是反“”的。而這些自稱的“美學”，幾乎都離不開對馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理，幾乎都在對《手稿

》進行“六經注我”式的理論建構，所以，這種“自稱”便難以被美學界所公認。

對既往派別的評論非本文的任務。這里，我只想提醒有志于創建“美學”的青年學者，能吸取前車之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限

，馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯，這些語匯在沒有理論語境規范時，并不能視為理論語匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理

論語匯，這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時，也不能視為馬克思的理論語匯。同理，馬克思的話語，是不能與馬克思理論劃等號的，在確立前，馬克思的話語便不能構

成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學理

論建構的前提。象在邏輯先生那里，幾個概念被混為一談時，任何探討都將失去學術價值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

容我再舉“價值”為例。“價值”同“美”是等值的范疇，而且對美學研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語義上用過“價值”概念，但他從未從哲學角度研究過“價

值”；馬克思著作中的“價值”，主要是經濟學的價值。陸梅林反復引用的視為“價值學”的“價值”概念，皆是取自《資本論》中的“經濟價值”、“使用價值”或“效用價值”概念，而

非哲學的或價值學的“價值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價值”的“經典語錄”：“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的，因而，這也是‘價值’的

種概念”[11]，則根本不是馬克思原話，而是馬克思轉述他所要批駁的瓦格納的觀點。在這里，關鍵問題還不在于美學界對它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話

語都提升到馬克思理論高度的不良學風。如蔡儀先生以對“美的規律”主觀闡釋為中介，將自己的“美是典型”說提升為“美學”觀點，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“

美學”家稱號，已不是“自稱的”了，前述那本《美學思想史》中，當代中國的“美學家”，只提及蔡儀先生。這種評價是是否合適，且留給美學史家評論吧。

關于“美的規律”

回到邏文所重點討論的“美的規律”吧。坦誠地說，盡管邏輯先生對“美的規律”的探究數十年沒進步表示遺憾，而他自己有關“美的規律”的新闡釋，卻實在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對“美的規律”中的“生產”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據德文原文進行的話，那它起碼還具有信息價值或文本價值。但邏

輯先生卻竟然以《辭海》的釋義作為對這兩個概念辨析的理論依據，這真真是匪夷所思！因為作為譯文的漢語詞匯，其外文原指內涵與中文語義往往是不對應的，這是語言學常識，我們怎能捧著《辭海

》對譯學術探討呢！國內學者根據“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究（并得出中國早已有之的結論），已形成一大學術奇觀，但愿這種泡沫學術之風別刮到美學界中來。

轉貼于 　其實，邏文中已經引用了國內五種關于“美的規律”的譯文。只要認真讀一下，就會發現在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒出現“尺度”，而用的是“標準”。查《辭海》，“尺度” 有兩個義項：“尺寸的定制；標準、規則”，“標準”同樣有兩個義項：“準則、榜樣”。試問，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對“美的規律”一段譯文再做新的解釋呢？國內學者對“

尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認為“尺度來源于黑格爾《邏輯學》中的“度”，意思是事物的質與量的統一”[12]。如果象邏輯先生這樣，

再加上對漢語語義理解的分歧，那對這段“美的規律”文本釋義將永遠是渾水一團，無法廓清了。

而就對“美的規律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學術價值。邏輯先生曾稱，馬克思有關“美的規律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復雜化。實際上，將它搞復雜的不是別人，正是邏輯

先生自己。筆者不通外文，對“美的規律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對兩位著名美學家信任，我認同了他們的意見，認為應當糾正那種將“內在尺度”視為

“主體尺度”的觀點，并在學界達成共識。但邏輯先生經過一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問題，又搞亂了——他依然認定“內在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內在的尺度’顯然是與動物相比較

、相對照的人的尺度，是人在生產中全新的、截然不同的標準。這一尺度，是人的本質力量，即自由自覺的活動在生產中的表現……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話，就不會有長

達幾十年論爭、釋義和考證了。當然，邏輯先生有權堅持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說明他已熟知陸先生根據德文和英俄譯文對“內在尺度”的反復譯校了。根據通常的

學術規范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結論，他就應當從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據來。令人失望的是，他在文章中一面重復著朱先生對陸先生的批評，一面卻對陸先生的原文考證視而不

見，自說自話，從中譯文中得出了一個舊結論。這只能使人聯想到，邏輯先生不怕耗費自己的學術生命，準備沿著“大圈”重新起跑了。對此，我只能恕不奉陪了。

其實，無論從語法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話都不是對“美的規律”進行正面闡釋的：人類能按美的規律創造是一回事，美的規律是否指人的能動性是另一回事。“美的規律”在這里雖可視為

美學概念，但其整段論述卻屬于“人學”而非美學理論。對此，朱先生的闡釋是正確的。他認為所謂“美的規律”內涵都是我們從這段話中領悟出來的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應影響我們對

馬克思美學思想、對《手稿》美學啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學界同行的，只是認為“美的規律”在不同性質的美學那里有不同的內涵，《手稿》所涉及的“美的規律”是很有限度的。

純粹的哲學人文美學都是“意義”和“靈魂”美學，“美的規律”也是意義存在和靈魂探求的規律，作為人類的一種精神操練，對這種“美的規律”的探求是永無終結的。但對于真正的社會科學美學來

說，“美的規律”闡釋不應是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應是能“普渡眾生”抵達美的世界的寬暢通道。它應當能夠經受住形而下的證偽，更應當具有可復驗性、可操作性。在社科美學中，

“美的規律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規律，也包含社會審美生成規律，還包含前文化即純自然審美發生規律，只是后一規律要受制于前兩種規律。同時，“美的規律”除一般的審美生

成或發生規律外，從主客關系角度，還可分為審美價值規律與審美鑒賞規律。筆者完成的兩部科學系統美學著作[16]，所討論的就是這諸多類種的“美的規律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美

學思想，但竊認為，與哪種將《手稿》中“美的規律”思辨化的傾向而言，它更切近實踐、因而也更符合的哲學原理。

關于“合規律、合目的”

已經說過，邏輯先生批評拙文更多地是出于文章立意或結構的需要。他的文章既然開始于對我的批評，當然也要結束于對我的批判。在對人的“內在尺度”能動性進行闡述之后，邏文是這樣結尾的

：

因此，筆者對楊曾憲先生針對“美的規律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規律、合目的性統一’作為對馬克思‘美的規律’的闡述，可以很好地起到‘優化’美學‘資源配制’的功效。

當然，這并非是對‘合規律、合目的性統一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發生規律并適應于某種美學闡釋，它就是合理的美學命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。”原本是

馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學”、“美學”的思維定勢所致？[17]

沒讀過拙文的讀者不會想到，邏輯先生是將我的一段完整的話，一截兩段，一段用在開頭，一段用在結尾。他的文章前后呼應了，我的觀點卻被歪曲了。我之“不再把‘合規律、合目的性統一’作

為對馬克思‘美的規律’的闡述”，是我所說的“國內學者繼續從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規律’推演的努力，可以從此終結”的后文。它們都是我對陸先生、朱先生觀點認同的結果。如果“

內在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來忌談“馬克思美學”、“美學”的“

思維定勢”？

同樣令人費解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規律、合目的統一”“作為對馬克思‘美的規律’的闡述”，另一面他卻又批評了其它學者關于“美的規律”是“主觀與客觀的統一、合規律性與

合目的性的統一”這一“帶有相當普遍性”的論述[18]。我不禁要問， “美的規律”是“合規律性與合目的性的統一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什

么反對別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對我橫加指責呢？如此左批右判，他的邏輯立場在哪里呢？

其實，我的觀點很明確，即使不能把“合規律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發生規律并適應于某種美學闡釋”，它仍是合理的美學命題。我這里的所指同樣很明確。作

為對“審美發生規律”的科學闡釋，“合規律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實踐美學中，“合規律、合目的”又是“真善美”統一的重要邏輯思辨鏈條。正因為《手稿》中這段論述適應了實

踐美學的這種思辨要求，“合規律、合目的”的闡釋才不脛而走，進入多種美學教科書，成為“準經典”的闡釋話語，甚至使人往往將其歸于德國古典美學命題。

由于與實踐美學的分歧，我之承認“合規律、合目的”是美學命題，只是就其揭示審美發生規律而言的，并不等于承認它是“美的規律”的等值概念。就實質而言，“合規律、合目的”所揭示的主

要是人類價值實踐活動的規律[19]，這種價值實踐活動是文化審美發生的條件或基礎，但并不等于文化審美價值的現實生成。因為人區別于動物的自由自覺活動的類特征，使人的實踐具有不同于動物的

社會或文化動機。動物既不能按美的規律制做，但也不能按丑的規律制做。而基于不同的文化社會素質、品格所生成的動機，人卻既可按美的規律、善的原則生產或創造，也可能按丑的規律、惡的原則

進行實踐活動。特別是在商品經濟社會中，人們因“合規律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術美的行為難道還少見嗎？中國幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實”亡

的局面，難道不都是目光短視領導者“合規律、合目的”加快新城建設造成的嗎？實踐美學缺少現實闡釋力，癥結也就在此：“合規律、合目的”的“本質力量對象化”所產生的對象，大多數往往是不

美甚至丑或惡的。

這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說：“自由則是與必然相對應的一個范疇，是指人類在實踐活動中，總是要努力認識、把握自然與社會發展的客觀規律，知其然而更知其所以然，從而能動地

去適應與改造世界，以實現人類進步向上的目的和要求。”[20]邏文所論，是基于哲學對“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學所涉及的人類“自由”概念

，細分起來有十多種[21]，其中包括動物性的軀體自由（如現代藝術造成的軀體解放感）、文化創造自由（如自由體操中的“自由”）、社會活動自由（如囚徒獲得的人身自由體驗）及“類自由”、“

詩意自由”等等。籠統地談論“自由”，對于人文思辨美學是有意義的，但卻經不起現實審美實踐的檢驗。如邏文所說，人類認識“自由”便一定會“實現人類進步向上的目的和要求”，便表達了一種

古典理性主義或理想主義價值觀。而現實情況是，人類認識自然規律越多，主體創造自由度越大，人類可能面臨的自身被毀滅的危機越嚴重。這種所謂現代化悖謬，正是現代、后現代哲學家憂心忡忡之

所在。

人類能否避免毀滅，當然不是美學課題。但高速、超高速發展的世界經濟一體化進程所帶來的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學面臨著挑戰。當筆者2000年在內蒙出席美學會議，面

對草原嚴重沙化滿目蒼夷的情景時，深感自己肩負的責任重大。現實迫切需要美學的實踐。眼下，一些青年美學家對“實踐美學”提出挑戰，這是好事。但挑戰或超越“實踐美學”目的，不應是僅僅尋

求新的美學派別命名，而是要推進美學研究真正切入實踐。“實踐美學”最大的局限是它脫離實踐，無法指導美學實踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對馬克思“生命的自由

”等概念的思辨中，甚至更遠離實踐，那么，這種新美學也是難以承受時代賦予美學的歷史使命的。這便是我呼吁美學界共同建設社會科學美學的原因。如果說，這將終止對《手稿》的重復討論、闡釋

或命名的話，那么，我認為它恰恰是符合實踐性原則的——對真正的美學來說，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規律指導和改造世界！

[1] 《學術月刊》2000年第5期。

[2] 《學術月刊》1998年5期。

[3] 同1，第62頁。

[4] 同1，第57頁。

[5] 同1頁注1，第57頁。

[6] 參見：拙著《審美鑒賞系統模型》第七章《審美文化—社會發生》，人民文學出版社1994年6月版。

[7] 同1頁注1，第58頁。

[8] 同1頁注1，第58頁。

[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處，我在圖書館中費了半天時間也沒能查到，請邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對眾多庸俗化的“馬克思主

義”派別而言的，原話是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時的記憶不會錯，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓，此處便用了“據說”，以逃脫邏輯先生對出處的追究，因它屬非專業

內容，沒有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規律、合目的”的出處亦應有所交代，但因查證的結果難以驗證，便也不注名，而是籠統帶過。

[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。

[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁。

[12] 《異化的揚棄——〈1844年經濟學哲學手稿〉的當代闡釋》295頁，花城出版社2000年4月第一版。

[13] 同1頁注1，第60頁。

[14] 中國當代學者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證，徑直推出自己的結論。因此，每當我遇到這樣的語句時，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑

”之后是否有“疑”。

[15] 《學術月刊》1997年12期，第31頁。

[16] 拙著：《審美鑒賞系統模型》；《審美價值系統》人民文學出版社1998年3月出版。

[17] 同1頁注1，第63頁

[18] 同1頁注1 ，第62頁。

[19] 參見拙文《價值—實踐論》《學術月刊》2000年3期。

篇(3)

關鍵詞：哲學；唯物辯證法；城市公共空間；設計實踐

哲學作為文化的一種特有形式，是自然知識、社會知識和思維意識的概括和總結，對人類社會各方面的發展具有啟發、引導和指示的作用。馬克思強調哲學思想應源于生產實踐，指導生產實踐，從而成為實踐的哲學。而我國城市公共空間建設就是在不斷的實踐中探索更為人性、合理、科學和系統的設計方法，使之適應時展需要，從本質上去實現生態、低碳、可持續發展的現代設計理念。哲學思想在城市公共空間設計中的具體應用可從以下幾個方面來看。

一、對立與統一是城市公共空間設計的構成本質

馬克思的辯證唯物主義體系中，對立統一是唯物辯證法的實質和核心，認為事物發展的根本原因是對立面之間的斗爭和統一，不斷解決矛盾，推動事物向前發展。將其應用到城市公共空間設計中，能有效的解決公共空間的功能性與視覺藝術性之間的矛盾，公共空間規劃與舊有布局的局限性之間的矛盾，時代文明與傳統文化之間的矛盾以及地區性與城市發展的開放性之間的矛盾等問題。

城市公共空間設計所包涵的物質性和非物質性、商業價值和文化價值、內在功能和外在形式、形式法則中的構成安排等內容，都體現了對立統一的矛盾關系。設計師需要做的就是從這些對立的差異面中尋找它們的聯系，去利用和化解矛盾，使之從對立走向統一，達到“和”的境界。

一方面，一切事物都是特殊性和普遍性、個性和共性的辯證統一。功能與形式上的設計法則是普遍原理，而每個具體的設計實踐又都具有各自的特殊性，設計中應該具體問題具體分析，依據不同的環境與需求，有針對性的進行構思和規劃。

另一方面，矛盾的特殊性還表現為主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面的辯證統一。要求設計師在設計實踐中抓住重心，規劃時主次明確，層次清晰。城市公共空間的設計所包含的信息往往是多元的、復雜的，多元的信息要圍繞著主導信息有序地排列組合，否則必會導致城市公共空間設計主題傳達的模糊。

二、普遍聯系的觀點是城市公共空間設計的重要內容

唯物辯證法強調世界是普遍聯系的整體，任何事物、現象都不能孤立存在，要求用聯系、全面的觀點觀察、分析、處理問題。在中國，設計的哲學基礎是“天人合一”，這種思想在中國傳統建筑和園林設計中得到廣泛體現，其設計本質就是人與自然的相互作用和聯系。

城市公共空間設計涉及到自然科學、人文科學和社會科學的眾多領域。隨著網絡科技和信息技術的飛速發展，設計師不能僅僅局限在設計的某個局部看問題，而應將設計看作人與世界建立起來的某種關系而對其進行整體上的思想把握。設計是在使用目的與外觀表現的統一中取得自身的審美價值的。

從城市公共空間設計的構成形式上來分析，空間建設是一個有機的整體。設計師應從設計作品的內部與外部、整體與局部、局部與局部諸種聯系中綜合地把握設計對象，以實現公共空間的和諧統一。

三、理論與實踐結合是城市公共空間設計的關鍵

實踐是人改造物質世界的客觀活動，只有我們正確的把理論和實踐聯系起來，才能夠真正實現城市公共空間的實用性和科學性。

人們對于自用空間的擁有和使用體驗，逐漸形成成熟的空間意識，他們必定會更加關心涉及到自身體驗感受的公共空間的設計工作，提出自己的觀點和合理建議，這些都是實踐和使用經驗的總結。公共空間設計應該更加重視人們實際使用，將民眾意向和專家意見結合，充分考慮國內外的城市公共空間規劃的設計經驗，用先進的設計理念作為指導，進行經濟合理、帶有前瞻預見的創造性設計。

理論與實踐相結合來進行公共空間設計的作用是顯而易見的。首先可以調動廣大市民的參與社會公共空間設計的積極性，體現出城市中以人為本的規劃設計理念，創造出能夠體現出地域特點的，更具人文氣息的公共空間。其次，可以減少設計規劃失誤，集思廣益，綜合多方面意見讓設計決策更加科學合理。同時可以使各參與方有合理的途徑交換意見，避免設計形式化、程式化。

四、發展的觀點是進行城市公共空間的設計規劃目標

《周易》和現代物理學都把變化看成自然界最本質的現象。《周易》的“易”字，其基本含義就是運動，而且是發展的運動。唯物辯證法認為：運動是物質的根本屬性和存在方式，世界是不斷運動、變化和發展的。運動本身就是動態聯系，聯系和相互作用又是運動的原因，創造和創新構成了社會發展的本源動力。現代設計的目的是要不斷滿足人們物質和精神方面的需求，因而設計形態的發展也是沒有止境的。

同時，城市公共空間設計的綜合性，需要設計師擁有豐富的相關學科知識。任何單一的思維方式都不能解決設計問題，設計思維要求理性和感性、歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史等辯證思維方法的綜合運用，總結起來就是要用聯系發展的觀點指導城市公共空間設計。

一方面，城市公共空間設計一定要從一個長期發展的角度來分析，既要考慮城市經濟發展、面積擴張、人口增長、功能需求的復合性、新材料新技術的應用等客觀情況的發展，又要考慮傳統文化的延續、民俗的傳承和思維方式、審美觀點的變化等意識形態的發展。

另一方面，在城市公共空間設計中，認識和把握“度”（適當的比例、關系、結構）的范疇也是非常重要的。儒家思想的“中庸”反對“過”或“不及”，“過猶不及”即“中庸”之道的真諦。道家的陰陽轉換、物極必反規律說的也是這個道理，實際上也就是強調發展的適度與合理，應用于城市公共空間設計可以具體理解為功能種類的適度，規模大小的適宜，形式的變化和沖突適于大眾的審美認同等，要求設計符合人們的生理和心理需要。

綜上所述，哲學的基本特點就是透過現象看本質，從而主動地把握事物的變化規律，堅持一切從實際出發，實事求是的思想路線 。城市公共空間要求設計不僅要進行充分的實地勘察、調研和分析等實質性工作，還應遵循客觀規律。城市公共空間設計最重要的是處理好人與城市其他元素的融合，既要充分的滿足它的功能需求，又要注重城市已有的基本格局、文化傳承和未來發展的能動性，還要體現城市的性格和形象，符合公眾的審美認同，以實現人與空間環境、物質與意識的完美和諧為最終的設計追求。

參考文獻

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篇(4)

關鍵字：儒家人文精神 拔尖創新人才 內在關系

我國正在處于創新型國家建設的重要時期，國家對培養拔尖創新人才寄予厚望。《國家中長期教育改革和發展規劃綱要》明確指出，提高質量是高等教育發展的核心任務，是建設高等教育強國的基本要求，要牢固確立人才培養在高校工作中的中心地位，著力培養高素質專門人才和拔尖創新人才。

人文是中國各家各派文化現象中所蘊涵的基本文化精神。中國文化中的“文”以人為本體，“人”以“文”為本性或自性。通過人與自然、社會、人際和人自身心靈的諸多關系合乎中節的協調，以教化天下。人文精神，指對人的生命存在和人的尊嚴、價值、意義的理解和把握，以及對價值理性或終級理想的執著追求的總和。而儒家精神的核心思想是儒家的“仁人之學”或“君子之學”及與之關聯的人格理論和修養理論。儒家思想是我國傳統文化的主干和核心，對中國傳統人文精神的形成和發展有著深刻的影響。

一、文化與人才培養的關系

儒家人文精神與拔尖創新人才培養的關系實際上是文化和人才培養的關系，把握儒家人文精神與拔尖創新人才培養的關系就要首先明確文化和人才培養的關系。文化和人才培養存在辯證的統一關系，兩者相輔相成，雙向互動。具體表現在以下幾個方面：

1.文化本身蘊含教育功能

文化不是社會發展到某一階段的產物，它是隨著人類的產生而產生、伴隨著人類的進步而進步。在我國，“文化”一詞源自《周易》，為“關乎人文，以化成天下”。在西方，文化一詞原意為“耕作土地”，后來引申為“培養人、教化人”。自古至今，人們對“文化”的概念界定不同，但大體上可規劃為兩者：廣義的文化和狹義的文化。狹義的文化是指社會意識形態為主要內容的觀念體系，包括：政治、思想、宗教、法律等意識領域。而廣義的文化則是指“人化，指歷史發展過程中人類的物質精神力量所達到的程度”。【1】由文化概念可以看來，文化本身就具有教育的功能，而具體的教育功能又體現在價值導向、行為約束上。

（1）文化的價值導向作用

一種文化代表了一個民族、一個國家的價值觀念，它體現了一個民族和國家在價值觀念上的一種合力。以天主教文化為例，它傳承了一種上帝存在、眾生平等的價值觀，這與天主教本身所希望達到的目的吻合，引領信教人士“全心、全靈、全意、全力愛天主在萬有之上”及“愛人如己”。這樣以來，天主教的文化價值就對教徒起到潛移默化的導向作用，并占據其教徒的信仰地位，完成對上帝、對前世今生、對愛人如己的信服。

（2）文化的行為約束作用

另一方面，文化對人才培養也起到行為習慣的約束作用，“文化的重要意義，就在于通過知識體系、行為方式等規范人的行為，使人有效地適應社會環境和人際關系，成為社會的人”【2】。同樣以天主教為例，天主教教規雖不同于法律、法規對人的強制作用，但它作為一種“柔性”規則也時刻約束著教徒的行為，比如：飯前祈禱、路不拾遺、不殺生等。

1.人才的培養又是一種文化的傳承

人才培養本身就是一種“人文化成”的過程，簡單來說，人才培養就是一種使人“文化”的過程。于是，可以看來：人化是人才培養的母體，人才培養過程作為文化傳承的載體是文化的一部分。從人才培養的內容看，智力教育、思想品德教育、美學教育登內容都是對文化的借鑒、創新和傳承。人才培養對文化的作用表現在：人才培養是對文化的傳承、發展，人才培養也是提升文化品質的一種手段。

（1）人才培養對文化的傳承、發展

文化的傳承需要不斷的發展、創新。文化之所以能夠同人類歷史并行，在于它的可逆性。儒家人文精神作為一種文化之所以能夠傳承、并能在傳承的過程中發揚光大，也在于它的可逆性。儒家人文精神作為教育的內容之一，具有幾千年的歷史，在此期間，隨著社會發展的現實需要，不斷變換自己的理論形態：如兩漢經學儒學、魏晉玄學儒學、隋唐注疏儒學、宋元明清理學儒學、近代的新儒學等，使儒學顯現出絢麗多姿的形態。

（2）人才培養是一種提升文化品質的途徑

文化品質是一種文化得以傳承發展的重要因素，它象征著一種文化的生命力和可持續發展的能力。文化品質的提示需要訴諸于人才培養方式、理念、內容等方面的優化來實現。首先人才培養的過程本身是一種對文化起到鑒別、分類的作用，哪些文化對特定一種人才培養具有積極作用，這種文化就能夠被傳承，與此同時這種文化在刪選、鑒別的過程中也得到了優化，而那種不利于人才培養的糟粕文化則被去除。

二、儒家人文精神與拔尖創新人才培養的內在關系

1.人文精神是拔尖創新人才培養的根基

在哈佛大學的校園里，有一座銅像，在它的右側，上面刻著三本書，有兩本書是翻開的，而另一本則沒有打開。這種設計是有獨特寓意的，它象征著在人類知識領域中，有一些真理是不能靠理智獲得的，但是這些真理卻非常重要。哈佛的校訓是“真理”。有些真理是我嗎可以把握的，但是有些真理我們卻沒有辦法通過一般科學實證掌握，那就是人文領域的真理。比如：人生的意義在哪？人的終極理想是什么？等等。這些問題與自然科學領域的問題相比顯得虛無縹緲，但是任何一個對科學研究作出貢獻的學者都會進行一番類似的思考。

可能在一些自然科學領域中有關實證研究的課題中不會涉及有關人生意義的內容，但這并不意味著這中人生問題沒有價值。自然科學的實證研究對人才的培養培養固然重要，但如果其基本的世界觀、人生觀、價值觀有偏頗，那人才的培養也不能算成功，這樣的人才培養也是不完整的，甚至可以認為這樣的教育史膚淺的。

儒家思想作為中國傳統文化的主干，對中國傳統文化精神的塑造起到和核心作用。儒學是由以“和合”為追求的人道文化，以“仁義禮”為核心的政治文化和以“內圣外王”為標準的君子文化所構成的理論體系。可以見得，儒學到處充滿著人文精神，包含并體現著以下主要方面：仁義至上的道德操守；“當仁不讓”的獨立思考精神；身任天下的憂患意識；自強不息的力行精神；“天人合一”的和諧精神等等。儒家傳統文化歷經幾千年的積淀，至今為世人所傳承和景仰。正如1988年，諾貝爾得主們在《巴黎宣言》中所道：“人類如果在21世紀生存下去，必須回頭2540年，去吸取孔子的智慧”。在重物質輕精神、重科技輕人文的當下，儒家人文精神對拔尖創新型人才的培養具有更為鮮明的意義。

2.儒家人文精神促使拔尖創新人才成為全面發展的人

馬克思關于人的全面發展學說構成了我國社會主義教育的理論基礎。全面發展的觀的“全面”是指“德、智、體、美”，而實現“全面”發展的教育途徑則是教育與生產勞動相結合，即要求學生積極參加社會勞動從中獲得發展。對馬克思全面發展觀認為“體育”是一切教育活動的基礎，擁有了良好的體質才能談其它方面的教育，“德育”和“智育”是教育的兩種基本手段，二者缺一不可、相輔相成，而“美育”則是對人的教育的高層次階段，是“德育”和“智育”的升華。

翻閱儒家人文教育理念，儒家對于人的教育內容涉及《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其中《孟子題詞》中道：“治儒術之道，通《五經》，尤長于《詩》、《書》”；朱熹在《朱子語錄》中也強調初學者所讀書必是《六經》《語》《孟》，認為《大學》《語》《孟》“最是圣賢為人切要處”。儒家很注重“詩書禮樂”的學習。古人有“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”的說法，即學習《詩》能夠激發人的學習興趣，對人有啟發作用，然后人通過《禮》的學習端正品行、操守，成為守禮的人，而《樂》則是最后能讓人凈化心靈，實現優秀品質內化的過程。可以看出這是一個由了解――學習――內化的過程。把馬克思關于人全面發展的“德智體美”和儒家“詩書禮樂”放在一起談論，不是為了一定要做到“一一對應”，實現“絕對等同”的目的，而是傳達一種“全面”發展的觀點。

如果說《詩》、《書》、《禮》、《樂》是儒家對于人的教育內容上的的“全面”，而對于人的自身修養與國家責任的“全面”闡釋則是體現在《大學》中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。“格物、致知”即推理事物的原理獲得知識，多指對于理科的學習，也是人在學習的最初始階段。“誠意、正心”則是要意念誠實，除去各種不安的情緒，不為物欲所蔽，保持心靈的安靜。這是在了解了客觀世界的基礎上對人自身在修養的要求。“起家、治國、平天下”則是對人要履行的責任的期望。以此看來，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”是將人的全面素質和以致要履行的社會責任的一種聯系。

3.功利主義驅使下，拔尖創新人才的培養更需要儒家人文精神的支撐

2005年7月30日，錢學森曾向總理進言：“現在中國沒有完全發展起來，一個重要原因是沒有一所大學能夠按照培養科學技術發明創造人才的模式去辦學，沒有自己獨特的創新的東西，老是‘冒’不出杰出人才。這是很大的問題。”那么什么樣的辦學模式能夠培養出杰出人才來？上個世紀30年代錢老在美國加州理工學院所接受的教育，就是這樣一種模式。“在這里，你必須想別人沒有想到的東西，說別人沒有說過的話。”“錢學森之問”的提出引發了教育界有關“人才培養”的討論。

同志指出：“創新是一個民族的靈魂，是國家興旺發達的不竭動力。’’國家教育部《面向21世紀教育振興行動計劃》明確規定：“高等學校要跟蹤國際學術發展前沿，成為知識創新和高層次創造性人才培養的基地。”[1]要把我國建設成為人力資源富集型的大國，首要任務就是要培養一大批優秀的創新人才，這也是增強國際競爭力的必備條件。全面貫徹落實黨的教育方針是黨的十六大報告中的重點，目標是造就一大批高素質的專門人才和拔尖創新人才。“拔尖創新人才”一經提出，教育界對其概念有各種解釋，但對于其基本素質可歸納為：精深的專業造詣、強烈的社會責任感以及勇于批判和變革的勇氣。

不能否認，當前存在著一種趨勢：各國及各領域都在拼命追求國家的利潤，國家教育也不例外。照這種趨勢下去，世界各國很快就會生產處一代代有用的機器，而不能造就完全的人才――他們能獨立思考，能批判傳統，能理解他人苦難和成就的意義。[2]避免這種功利主義的惡化，人文精神的注入是不可或缺的選擇。作為具有幾千年的儒家文化具有涵蓋性的人文精神，它可以為文明對話提供豐富的人文資源。如果說科學技術為拔尖創新人才的培養提供的是動力資源，那人文精神則是帶動人才培養的機器。儒家文化中蘊含的人文精神則猶如一部歷經滄桑的發動機，擦拭去歷史的塵埃，它還是會嶄新如故，并蓄意待發隨時為人才培養發起動力。

儒家人文精神作為人文精神的重要內容，其人本精神為拔尖創新人才提供人文精神方面主要的理論支撐。人本精神，顧名思義，就是指以人為本，重視人的價值、需求等。作為儒家人文精神根本內容的人本思想最突出的貢獻就是：強調人的作用，勿信鬼神。《論語.述而》

記載：季路問孔子：“子不語怪、力、亂、神。”，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”弟子樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知也。”可見，在孔子看來人比鬼神更重要，這種思想在祭祀、占卜、鬼神之說盛行的封建社會顯得難能可貴。當然，孔子也講“天命”他說自己“五十而知天命”，這里的“天命”不是信奉上天給自己安排好命運，而是說自己到了五十歲已經看透了一切規律、法則，可以把各種法則內化為自己的人生定律去生活。《中庸》也講：“盡人事，知天命”。告知人們在遵循自然法則的基礎上，盡自己最大的努力去做事。這對當今對拔尖創新人才的啟示便是：不要把希望寄托于外界，自身的內省與內化才是成長、成才的根本。任何規律法則都是對人行為舉止一種約束，什么時候這種法則內化到自身的言行舉止中，那才是達到了“有法則勝于無法則”。

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[1]石書臣.中國傳統文化與德育的內在聯系[J].思想理論教育.2012（2）

篇(5)

論文摘要：自由教育(有時被稱為博雅教育)即特別看重自由學術(或自由知識)的教育,主要以傳承和探究自由學術為己任。歷史表明,自由教育是大學的一顆童心。中國的大學可以說是在服務實業、講求時務中誕生的,缺乏自由教育的傳統,具有鮮明的自由教育思想的教育思想家少之又少。自由教育的肥沃土壤由文化孕育和積累而形成,社會環境的變革和大學自身的改造對于這種文化的生成不可或缺。

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辦學自,大學自治,學術自由,都涉及自由的問題,但“自由教育”中自由與自由的一般含義有很大不同,自由教育與教育自由的含義很不相同。這首先涉及到對自由學術概念的理解。?

一、什么是自由學術??

自由學術是學術,是學術中的一部分。學術自由是自由中的一類,包括了研究自由、選題自由、思想自由、教學自由、出版自由,是學界領域里特別看重的自由,區別于政治和社會領域里的罷工自由、游行自由、政治性結社自由,等等。自由學術指的不是這些內容。?

自由學術指的是學術。自由學術是指怎樣的學術呢?沿用亞里士多德的說法,自由學術乃是“有關某些原理與原因的知識”[1](P3),是“研究原因的學術”[1](P4),而“我們認取哲學為唯一的自由學術”[1](P5)。因此,我們將自由學術界定為關于研究事物發生、發展、變化的因和故的學術,或有關事物原理和原因的學術。又可稱為自由知識、自由?學問。??

為何用自由一詞來形容這種學術呢?因為掌握了這種學術的人就有可能獲得更多的自由。?

與自由學術相對的是什么學術呢?那當然是指“不問原因的學術”[1](P4),是“以官能的感覺為智慧”的知識[1](P3),是“只憑經驗的”[1](P3),是“為其應用而探索的知識”[1](P4)。因而,自由學術是“與經驗相比較”[1](P3)的學術,與以感覺為基礎的知識相對的,與實用知識相對的學術。因此,亞里士多德進一步說道:“所有其他學術,較之哲學確為更切實用,但任何學術均不比哲學為更佳。”[1](P6)?

人類的天性決定了人類的活動(他們的工作、事業,等等),在正常情況下,在向前發展、向深層發展時,終歸表現出兩種趨勢:走向藝術,走向哲學。?

假若“認取哲學為唯一的自由學術”,那么,哲學為自由學術,自由學術也不就只有哲學了嗎?在亞里士多德時代,哲學包含的范圍很廣,如今日之數學、物理學在當時就屬于哲學,那時的物理學被稱為“第二哲學”[2],那時的“數學充當哲學”[1](P29)。直至牛頓時代,物理學仍被稱為自然哲學的分支。但物理學的主體已是關于原理和原因的學問了,從這一實質內容看,它便也屬于自由學術。所以,用今天的眼光看,自由學術已不只是哲學了。?

隨著時間的推移,當初屬于哲學的數學、物理學、靈魂學等紛紛從哲學中劃分出去了。另一方面,又有許多種類的哲學興起了,不僅是許許多多哲學流派出現了,更重要的是,幾乎在每一個具體學科領域里又生長出了哲學,如語言哲學、文化哲學、藝術哲學、科技哲學、數學哲學、政治哲學、教育哲學,等等。因此,僅就哲學而言,自由學術的范圍也相當廣泛。但它仍不是自由學術之全部。?

就具體現象、事實、操作進行的討論及相應的知識,大體上屬于形而下的內容;而基于形而下所探求得到的原理和有關原因(論及因果)的基礎,是觀念性的、思想性的內容,我們權且稱之為形而中的內容;在思想和觀念的基礎上進行的研究所獲得就是關于思想的思想、觀念的觀念,這是一種“思維著的考察”[3](P38),是“以思想的本身為內容”[3](P39),即一種形而上的內容,這就是哲學了。自由學術既包含了形而上的內容,也包含了形而中的內容,當然形而上占有更重要的地位。由此看來,自由學術的覆蓋面是十分寬廣的。?

哲學的地位不僅不排斥作為一般原理、原故、原因的學問,而且視其與自身發展密切相關且產生巨大作用的學問。大學以對高深學問的情有獨鐘為特征,就必須有如黑格爾所言“對于高深知識的認真愛好”[3](P3)。這種愛好使得大學從一開始就與哲學有特別密切的關系。所以,大學對哲學的看重既是一種特殊,又是一種必然。因而在這一點上,也特別映襯出大學對自由學術的特別興趣。?

二、什么是自由教育??

所謂自由教育(有時被稱為博雅教育),即特別看重自由學術(或自由知識)的教育。進一步說,自由教育就是主要以傳承和探究自由學術為己任的教育。有時亦以文雅教育、博雅教育相稱,但以自由教育一詞來表達更為直白,更為確切。?

我們對自由教育的界定是以明確其教育內容為基礎的。也有人從教育目的上去界定,例如說“自由教育是以人的理性發展為目標,強調心智的訓練”[4](P445);自由教育“是心靈的訓練與培養”[4](P137)。?

還有將自由教育界定為:“是一種關于思想和審美情感的教育,它是通過傳授一些思想名篇、富有想象力的文學藝術作品知識進行的。”[5](P168)這是同時從目的和內容上來加以界定的。?

至于“自由教育是一種理性教育”[6](P168),“自由教育以知識本身為目的”[6](P168),這些說法也算是基于對自由教育的某種理解所作的描述,但并非正式的界定。?

自由學術被認為是使人享有更多自由和更好地享有自由的學術,特別看重傳承和探究這種學術的教育當然也就在充分實現這種學術所可能達到的目的。所以自由教育也被理解為自由人的教育。未來社會是自由人的聯合體,這種教育也就跟人類的社會理想聯系在一起。?

自由學術一般較為高深,但也有相對高深和相對淺顯之分,與大學相關的自由教育所格外關注的是相對高深的自由學術。關于與自由教育相對的概念在隨后的討論中再提及。?

這里需要提及的是,從教育內容上和從教育目的上去定義自由教育是彼此相通的。?

自由教育與自由從三個方面關聯著:一是自由教育實乃特別看重自由知識之教育;二是這種自由知識對人成為自由人最為有利;三是對這種自由知識之探索尤其需要為知識而知識的自由精神。?

三、自由教育走過了怎樣的歷程??

這里,限于篇幅不可能全面地敘述這一歷程,故僅在此以一些代表人物的自由教育思想來說明。就世界范圍而言,自由教育始終伴隨著大學,無論經歷了怎樣的曲折,大學仍然與自由教育難舍難分。自由教育作為大學的一顆童心,在一些世界著名大學依然保留完好。?

從培根(F.Bacon, 1561~1626)說起,并以他的著作《新工具論》為證。他本人就是一位百科全書式的人物,并認為“知識和人類的力量是同義語”[7](P242),而人的“心靈喜歡一開始就到達普遍性”[7](P243),“逐步地上升到自然界中真正的、最普遍的原理”[7](P243)的方法是最重要的方法。他在指出了可能“困擾人類心靈的假象”[7](P244)(共四種)之后說:“根據真正的歸納形成的概念和公理,是我們能避免和消除假象的唯一適當的補救方法。”[7](P244)培根雖然沒有直接提到自由教育,但從內容到目的都體現了這一教育思想,他所說的“普遍性”正是自由學術的基本特點。

再說到康德(I.Kant,1724~1804)。他說:“人的目的是‘做人’”,“人必須盡早地使自己受理性的指揮”[8](P498),而“人只有依靠教育才能成為人”,“通過教育人性可以不斷地改進”[8](P499),“實際的教育”就在于教人“如何過自由人的生活”[8](P501),“所謂教化,主要是指心理功能的運用”[8](P502),而“高級心理功能的訓練,當包括理解力、判斷力和理性的培養”[8](P503)。教育的目的就在于人性的改進、理性的培養、使人成為人、使人成為自由人,這是典型的從目的的角度對自由教育所作的闡釋。康德的這些思想在他的著作《論教育》中出現,而這一著作正是根據他在哥尼斯堡大學講授教育學的講稿并由他的學生整理而成的。?

新時代是以返回到希臘人而開始的,中世紀大學也秉承了亞里士多德的自由教育思想,已經走出了中世紀的培根、康德等人在教育領域里仍高揚的理性主義的旗幟。?

按照時間的順序,培根主要活動在16世紀至17世紀,康德主要活動在18世紀,現在再看看從18世紀跨入19世紀的洪堡(W.Humboldt, 1767~1836)。洪堡是創造于19世紀初的柏林大學的主要創建人,他認為:“純科學就是哲學。思辨的哲學是科學發展的極致,是科學諸學科的升華和純粹形式。純科學不追求任何自身之外的目標,只進行純知識、純學理的探究。大學所從事的便是這種純科學”,“通識性的修養是個性全面發展的結果,是人作為人應具有的素質,它與專門的能力和技藝無關”[9]。顯然,洪堡從內容到目的都鮮明地表現了他的自由教育觀。?

專業教育迅速發展起來,使自由教育面臨挑戰。生活在19世紀的英國教育家紐曼(J.H.Newman, 1801-1890)起而迎接挑戰,他作了系列的演講并匯集成冊,這就是流傳甚廣的著作《大學的理想》。紐曼直言道:“只要我們是人,我們就會在很大程度上不由自主地信奉亞里士多德哲學。”[10](P30)這就說到了自由教育的源頭。?

從內容上說,紐曼認為“知識本身即為目的,這種知識應被稱做自由知識”,“接受教育是為了獲得這種知識,應把它納入大學范疇”,這種知識即他所“特別指稱的哲學或更廣意義上的科學”,當知識“精確地、超常地被看做是哲學時,知識在更大程度上具備了這些含義”,而“當知識帶有哲學的特性時,它就是格外自由或尤其自足的”[10](P31)。哲學的特性是些什么呢?是“智慧作用于知識”[10](P32),是“把天地萬物通盤予以考慮”[10](P33),是“達到普遍的觀念”[10](P32),相對而言,“知識按其程度變得越來越特殊時,知識就越不能成其為知識”[10](P33)。?

從目的上說,自由教育在于讓學生養成“哲學習慣”[10](P32),在于“理智的培育”[10](P6),在于“使心智成形”[10](P7),自由教育“僅僅依據人類的理性和智慧來考慮這個問題”[10](P17)。“理智訓練以及大學教育的真正而且充分的目的不是學問或知識,而是建立在知識基礎之上的思想或理智,抑或可稱之為哲學體系”[10](P59),“理智的訓練即是自身的目的。因為自身有了目的,也就等于自身有了用處”[10](P80-82)。紐曼將自由與奴性相對,而“奴工”一詞表示的是“體力勞動、機械勞作以及諸如此類的工作,很少需要或根本不需要心智活動參與”[10](P27),紐曼沒有直接提到自由人,但其自由教育之目的與自由人之培養顯然相連。?

紐曼是近代以來捍衛自由教育理想的最有影響的代表人物之一,尤其是《大學的理想》所體現的精神有著長久的影響。?

最后,我們提到20世紀的赫欽斯(R.M.Hulchins,1899-1977),他曾擔任芝加哥大學校長長達22年。他在自由教育面臨新的挑戰時闡發了他的觀念,他對自由教育的論述特別集中于《美國高等教育》(1936)和《民族社會中教育的沖突》(1953)這兩部著作之中。他說:“作為最高形式的科學,形而上學決定了希臘人的思想”[11](P57),同時,他認為“形而上學,即有關最高原則的科學”[11](P61),“物理學想超越的僅僅是一種理論或假設,它就需要借助特定的一些形而上學原理”[11](P60),“形而上學探究的是事物的最高原則和起因”[11](P57),進而,他“堅信大學所要解決的是思辨的問題”[11](P63)。20世紀的赫欽斯關于自由學術和自由教育的理解依然與兩千多年前的希臘哲學一脈相承。從內容上,他說得更具體,他指出“西方名著”“再加上數學”[11](P50)具有特別的意義,他本人就倡導了一個名著運動[11](P69),更一般地說,“現代大學好似一本百科全書”[11](P55),而這部“百科全書包含許多真理,別無其他”[11](P55)。這就是以自由學術為基礎的自由教育。從目的上,赫欽斯認為“大學唯一的生存理由,即在不受功利或‘結果’的壓力牽制的情況下,為追求真理提供一個天堂”[11](P25),而“教育的目的之一是挖掘出我們人性的共同點”[11](P39),“教育的目的是將人與人、現在和過去聯系起來,增進人類的思維”[11](P42)。他的永恒知識、永恒主義教育觀作為自由教育的一種體現也呈現出時代的特點。?

赫欽斯曾任校長的芝加哥大學擁有81位諾貝爾獎獲得者,它早已成為世界一流大學(芝加哥大學與北京大學幾乎是同時建校的,前者僅早了7年,這一比較實在可令我們深思)。芝加哥大學的歷任校長都如赫欽斯一樣堅持了自由教育的理念,這無疑是它成功的關鍵。我們再無需列舉哈佛、耶魯的案例了。?

至此,我們以自16世紀以來,17、18、19和20世紀的幾位代表人物的有關論述,大體說明了自由教育在大學教育發展中的歷程,特別是它在近兩三個世紀經歷的許多變遷中,仍保持著強大的生命力,且其自身也在一些挑戰中得以發展。?

歷史表明,自由教育是大學的一顆童心。無論時代如何變遷,它始終力圖保持自己的這顆童心。?

四、自由教育與中國大學?

中國最早建立的兩所大學為天津大學(1895)和上海交通大學(1896),其前身分別為北洋西學學堂和南洋公學。北洋學堂分設頭等學堂和二等學堂,頭等為本科,二等為預科,頭等學堂最初所設之專業分別為“土木工程、機械工程、采礦冶金、法科4科”[12](P1544)。南洋公學則“設商務專科、鐵路工程班”,后“增設電機、航海專科,以造就實業人才,學校始具工科性質”[12](P1332)。也就是說,中國大學是從實業發展需要始建的,具有明顯的實用性質。這對于中國教育的發展仍是有劃時代意義的事件,以培養高級專門人才為目標的大學終于在中國誕生了。

然而,與西歐當初建立的大學中所設哲學院、神學院、法學院、醫學院相比,差別較大,這種差別反映在大學教育性質上。歐洲大學一開始就與古典的自由教育思想相聯系,而中國大學一開始就是與實用教育相聯系的。?

即使以北京大學的前身京師大學堂為例,從其于1910年所分之七科(經、文、法政、格致、農、工、商[12](P818))來看,雖與北洋學堂、南洋公學有所不同,但其宗旨仍為“講求時務”。?

中國的大學可以說是在服務實業、講求時務中誕生的。?

和梅貽琦在分別執掌北大、清華的時期,可能是彰顯自由教育思想的一個有代表意義的時期。以先生為例,他在德國萊比錫大學研習的是美學、哲學、文學、心理學,更直接地受到歐洲大學教育思想的影響。從他主張自由和諧發展,主張發展個性,崇尚自然以及教育獨立的辦學思想中亦可看出其教育觀。但是,他接手時的北大問題多多,這使得他必須要花很大精力于整頓校風、調整辦學方針,從大的格局上把北大引向現代大學之路,事實上還來不及充分展開以自由學術為主線的自由教育思想于教育的實踐,而首先是大力推進“兼容并蓄、學術自由”以及“教授治校”、“學生自治”等。這些事實使得人們比較容易注意到他對學術自由的重視而忽略了他對自由學術的價值的看重,注意到了他對教育自由的捍衛而忽略了他對自由教育的崇尚。?

自覺的自由教育理念在大學推行,是產生大師級人物的必要條件之一。這一點已被中外歷史所?證明。??

在進入上世紀50年代之后,中國大規模發展的是工科、農科,大力凸顯工科的地位,有一定自由教育傳統的清華也變成了純工科大學,而新建的院校除個別外大都是工科(或農林醫)院校,不僅單個的專業強調對口,而且整個學校被要求對口,整個學校成了專業院校,諸如紡織學院、公路學院、鐵路學院、煤炭學院、石油學院、化工學院、糧食學院、地質學院、礦冶學院、水產學院、畜牧學院……為了國家的經濟建設,當然需要發展相關的各種專業,但辦學校與辦專業不是一回事,一方面大學的目的不僅僅在于經濟,另一方面專業或相應學科之間有其內部關系,均應在考慮之列。然而,大量的政府職能部門直接辦學的格局使這種考慮更容易被忽略。?

上述局面從上世紀50年代起,在其后的30年甚至40年,直到上世紀90年代,一些著名的理工科大學有的甚至還找不到一位能講授中國通史的教授,找不到一位能講授哲學原理的教授,找不到能講授中國哲學史、外國哲學史的教授……雖然中國高等教育界的有識之士已經意識到這一局面的嚴重性,但改變這種局面亦非一日之功。?

綜上所述,中國大學缺乏自由教育的傳統,具有鮮明自由教育思想的教育思想家少之又少。尤其是近半個多世紀以來,為何中國缺少大師級人物,缺少牛頓、愛因斯坦、普朗克這樣的大科學家,缺少如康德、黑格爾、馬克思這樣的大思想家,缺少諾貝爾獎獲得者,缺少如我們自己曾有的熊十力、馮友蘭、陳寅恪這樣的大師?人們普遍在思考,雖然今日之中國能對此予以面對并深思之已是一個進步,但是答案在哪里呢?肯定難以一言以蔽之,然而從大學教育思想上去尋找原因也是必需的。歐洲包括科學事業發展在內的繁榮是大大受益于對自由學術之崇尚的,這一點恩格斯已有明確的論斷,亦當給我們以?啟示。??

自由教育的肥沃土壤不是上天賦予的,它是由文化孕育和積累而形成的。這種至關重要的文化又從何而來呢?雖然作為傳統在這方面正有我們的不足,但不是沒有任何東西可以借鑒的。毫無疑問,對于現實而言,社會環境的變革和大學自身的改造對于這種文化的生成都是不可或缺的。?

大學應有實施通識教育的機構,如哈佛大學設立哈佛學院,日本東京大學設立教養部,道識教育由它們來負責實施。在美國一些著名大學里,自由教育以實施通識教育來體現,其相應的機構里不乏著名的學術大師。一切都表明,通識教育決不是無足輕重的。并且,自由教育之精神貫穿于大學教育的全程,影響大學教育的全程。?

[參考文獻]?

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篇(6)

一、罪刑均衡的司法發展

刑事立法所確認的罪刑均衡是相對的、普遍的，因而是一般均衡。而刑事司法是以個案處理為內容的，因而將刑事立法所確認的一般均衡適用于具體案件，便實現了個別均衡。因此，個別均衡與一般均衡有所不同。我國學者李貴方認為，罪刑相稱性可以分為整體的相稱性與具體的相稱性。[1]整體相稱性指有關評價的宏觀一致性，包括：（1）對罪行嚴重性評價的一致性、對不同嚴重性層次的犯罪，應該有一個共同的評價，保持基本的一致性。（2）對刑罰嚴厲性評價的一致性。（3）罪與刑之間比例上的相稱性，實現重罪重罰，輕罪輕罰，相似犯罪相似刑罰，就實現了罪與刑在比例上的相似性，也就是說，無論在哪個國家，只要對普遍公認的較重犯罪適用比較輕犯罪更重的刑罰，對相似的犯罪適用相似的刑罰，這個判決就是合理的，相稱的。具體的相對性指對于一個孤立的具體案件，罪與刑是否相稱，也就是說，刑罰是否恰當地反映了罪行的嚴重性。具體的相對性表現為：（1）不同法官之間適用刑罰的相稱性。（2）不同法官對不同罪犯適用刑罰的相稱性。應該說，整體的相稱性更多地表現在立法上，它是具體的相稱性的基礎；而具體的相對性則更多地表現在司法上，它是整體的相對性的個別化。由于立法具有一次性的特征，同為刑法典總是相對穩定的，因而整體的相稱性在立法上的確認相對來說容易一些。而司法對個案的處理，卻是一個對法條的反復適用的過程，而且由于個案千姿百態極為復雜，因而具體的相稱性的判斷更為困難。

法國學者魁奈指出：一般說來，中國的刑法是相當寬大的。如果說刑事審理過程中的重復訊問拖延了審判，那末最終的審判決定卻是確實可靠的，始終是按照法律的規定，做到量刑與所犯的罪行相適合。[2]如果說，中國古代刑法是否寬緩尚存不同看法，那么，在中國古代的司法中，對于罪刑均衡的追求應該說是確實的。中國古代司法活動中奉行罪刑均衡原則，其理論基礎是儒家思想，儒家的“中庸”的說教表達了“均衡”與“和諧”的觀點。例如，中國思想家荀子就把爵貴和賢德、刑罰和罪過視為一種對等的報償關系，不能隨意輕重，而應該貴必當功、刑必稱罪。荀子指出：“凡爵列官職賞就刑罰，皆報也，以類相比者也，一物失稱，亂之端也。德不稱位，能不稱官，賞不稱功，罰不當罪，不詳莫大矣。”荀子還指出：“刑當罪則威，不當罪則侮”。同為罪刑失衡，輕罪重罰或重罪輕罰，人們對犯罪的痛恨轉變為對法律的仇視。在這種情況下，法律不僅不得其威，反招其侮。因此，在中國古代的司法活動中，不僅重法理，而且重情理，情理成為衡平因素。正如美國學者金勇義指出：在中國古代所有案件中，實在法是判案的標準，而習慣和倫理原則也得到同等的運用。受儒家思想影響的中國官府有時候傾向于以基本的人性（“情”和“理”）瞇斷案。在沒有特殊條款可適用的案件中，極大部分是根據人的情感以及想當然來作出衡平判決的。以這個更高的公平和正義的標準來斷案，有時候甚至取代了成文法的嚴格適用。但也應當注意，這種修正和判決大多數是由高級官府作出的。另一方面，下級法院的法官幾乎沒有自由裁量權。他們在定罪量刑時十分小心和謹慎，因為，如果他們在斷案時受個人情感支配的話，他們很可能要為此遭受刑罰。對他們來說，法律成文法是衡量事實與具體情況，平衡罪與罰的指南，既不能過之，亦不能不及。中國法律中罪與罰的平衡或者公平的概念，可以見之于對誣告的懲罰，“反坐”這個詞，意味著轉換判決，就是要把誣告者因誣告而可能判處的刑罰轉判給誣告者。[3]顯然，在中國古代刑事司法活動中，罪刑均衡是一個重要的追求目標，甚至可以為此而犧牲罪刑的定性。當然，由于各種因素所決定，罪刑均衡在司法活動中并非都能得到貫徹。尤其當社會矛盾激化，社會發生動蕩的情況下，基于“治亂世用重典”的祖訓，奉行嚴刑苛罰，輕罪重刑、罪刑失衡也就在所難免。

西方法律傳統中的罪刑均衡的思想，可以追溯到古羅馬法中“衡平”（Equity）的概念。根據英國法學家梅因的考察，衡平是為使法律和社會相協調而提出的命題。一般認為，衡平Equitas就是希臘文XoXrys，即平均或按比例分配的原則。衡平是以一定的法律存在為前提的，它是對一定法律的校正，使之更為適應社會生活。因此，衡平不同于立法，它實際上具有司法的性質。但兩者又具有密切的聯系，正如梅因指出：如果衡平的名詞可以用作是或非的標準，而立法機關所制定的法規恰巧是根據了這些標準而調整的，則立法可以說是根據了衡平而制定的；但即使是這樣，這些法規所以能有拘束力，仍舊是由于立法機關本身的權力，并不是由于立法機關制定法律所根據的原則的權力。[4]平原則給了法官相當大的自由裁量權，使之能夠根據公正的理念裁量刑罰。自從罪刑法定主義確立以后，刑罰的公正性受到法律的制約，只有在法定的范圍內才能實現罪刑均衡。在這種情況下，罪刑均衡被視為是罪刑法定主義的原則之一，它必須合乎罪刑法定主義。因此，不能把罪刑法定與罪刑均衡兩個概念并列起來，罪刑均衡原則從屬于罪刑法定主義，罪刑法定是罪刑均衡的上位概念。罪刑均衡是關于犯罪與刑罰兩者相關規定的原則。犯罪是假設規范，而刑罰是法律評價的效果（犯罪的后果）規范，兩者是直接而必然的關系規范，無犯罪即無刑罰，這是關于犯罪與刑罰兩種法律規范的必然聯系和必然均衡關系的表述，并且體現在司法活動全過程。[5]在這種情況下，罪刑均衡受到罪刑法定主義的嚴格限制。即使在實行判例法的美國，也實行量刑指南制度。美國于1984年頒布《量刑改革法》（即1984年《犯罪綜合控制法》第2篇），該法規定，指南的制定與不斷完善將促進以下刑事懲罰基本目的的實現：威懾、剝奪犯罪能力，公正懲罰罪犯和幫助罪犯復歸社會。該法包括關于如何作出這一決定，指導委員會如何規定犯罪行為的種類和罪犯特征的種類的詳細指示。例如，一種犯罪行為的種類可以包容這些要素：“搶劫銀行，持槍，搶走了2500美元。”一種罪犯特征種類可以包含：“罪犯曾被定過罪，但未受過監禁”。該法要求委員會在指南中規定出各種量刑幅度，指出在綜合考慮犯罪行為和罪犯特征后確定的對各個等級的有罪的人應當判處的適當的刑罰。指南要求判決監禁時，適用的幅度應當是狹窄的，該幅度的最大值不能超過最小值的25％或6個月。根據該法，作出判決的法院必須在指南規定的幅度內進行判決。但是，如果特定案件具有該指南未包含的特征，該法允許法院偏離指南并且在所規定的幅度之外判處刑罰。在這類案件中，法院必須詳細說明偏離指南的理由。如果法院是在指南范圍內作出的判決，那么上訴法院可以審查該判決是否正確地適用了指南。如果法院偏離了指南規定的幅度，上訴法院可以審查這種偏離指南的理由是否適當。[6]判決指南制度使量刑法定化、規范化，能夠保證罪刑均衡的實現。它在保持刑法典內容、體系、結構不變的前提上，為刑事判決提供了切實、有效、詳盡、具體的標準，把復雜的行為現象用數量關系顯示出來，整個體系較為嚴謹、完整，具體內容十分精細、明確。既可以有效控制因法官主觀專斷而造成的判決差異，又留給法官一定的裁量余地，且在提出充足理由時，允許背離指南。這就可以在整體上提高判決水平，使判決趨向于精確化、嚴密化及科學化，更好地實現罪刑相稱、公平合理。[7]因此，美國的量刑指南制度是值得各國借鑒的，它對于罪刑均衡的實現具有重要意義。

罪刑均衡，從一種公正的理念到司法的原則，從貝卡利亞與邊沁提出的一般原理到量刑指南這樣十分精細的操作規范，其間的發展是十分顯著也是令人感嘆的。盡管在中外刑法史上，都存在過罪刑失衡、刑罰殘酷的記錄。但歷史總是向前發展的，追求罪刑均衡是司法活動的永恒主題。黑格爾指出：“由于文化的進步，對犯罪的看法已比較緩和了，今天刑罰早已不象百年以前那樣嚴峻。犯罪或刑罰并沒有變化，而是兩者的關系發生了變化。”[8]因此，刑法的發展史就是一個從罪刑失衡到罪刑均衡這樣一個無限演進的歷史，這是一部刑法進化史。

二、罪刑均衡的思想體認

在司法活動中堅持罪刑均衡的原則，首先需要解決的是思想認識問題，即罪刑均衡應當得到思想上的體認。

（一）平等與區別

司法活動中實現罪刑均衡，面臨一個平等與區別的關系問題。正確地解決平等與區別的關系，對于實現刑事司法中的罪刑均衡具有重要意義。

平等是指法律面前人人平等。即在適用法律上要求對于不同的人予以平等無差別的待遇。法律面前人人平等是法律公正性的必然要求，也是罪刑均衡問題中應有之義。中國古代春秋戰國時期，法家就提出了法律面前人人平等的主張，即法不阿貴，刑無等級。商鞅指出：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數斷。”[9]里的“壹刑”，就是統一刑度，刑無等級，一斷于法。韓非指出：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”[10]這就是說，不論任何人犯罪，都應當繩之以法。但是，這種法律面前人人平等的要求，在中國古代社會并沒有真正實現。法家的上述主張，也只能是成為建立新的法律特權的工具而已。正如我國學者瞿同祖指正：封建政治解體以后，大一統的中央集權政治消滅了原有的許多封建單位，各自為政的政治制度，法律制度有了新的需要，也就不能保持原有的形態與機構。不再容許各個政治單位不同的法律的存在，而代之以大一統的同一法典。這法典是國家的，或是皇帝的，而不再屬于貴族了。這時只有他是立在法律以外的唯一的人，法律是他統治臣民的工具，主權命令全國所有的臣民-治人者和治于人者，貴族和平民-都遵守這部法典，一切人都在同一司法權以下，沒有任何人能例外。這樣便打破了某一種人，不受法律拘束，刑不上大夫的傳統習慣。我們只能說法律在秦、漢以后有進一步的平等，貴族不再能置身法外，卻斷不能過分夸張地說，秦、漢以后的法律已由不平等而進至絕對的平等，武斷地說，貴族和平民處于同等法律地位。古代的法律始終承認某一些人在法律上的特權，在法律上加以特殊的規定，這些人在法律上的地位顯然是和吏民迥乎不同的。[11]中國古代存在的法律特權，使得罪刑均衡所要求的同罪同罰，即犯罪之間的刑罰均衡始終沒有實現。在一個沒有法律特權的社會，法律面前是人人平等的，即不因身份的差別而影響犯罪的大小及其刑罰的輕重。但是，法律面前人人平等并不是無差別的絕對同等待遇。事實上，罪刑均衡本身也是建立在區別的基礎之上的。不考慮差別的絕對同罪同罰，并不是罪刑均衡的全部內涵。因此，為實現罪刑均衡，就要在司法過程中，對各種情況作出細致的區分，使其各得其所。對此，孟德斯鳩有過十分精辟的論述，他指出：在我們國家里，如果對一個在大道上行劫的人和一個行劫而又殺人的人，判處同樣的刑罰的話，那便是很大的錯誤。為著公共安全起見，刑罰一定要有一些區別，這是顯而易見的。在中國，搶劫又殺人的處凌遲，對其他搶劫就不這樣。因為有了區別，所以在中國搶劫的人不常殺人。在俄羅斯，搶劫和殺人的刑罰是一樣的，所以搶劫者經常殺人。[12]應當指出，刑事古典學派注重對犯罪行為的區別，將各種不同的行為予以類型化，據此體現罪刑的均衡性。但這種均衡只是一般均衡，更多的是表現為立法上的均衡。而刑事實證學派則注重對犯罪人的區別，強調刑罰個別化。實際上，這種了別化就是個別均衡。因此，刑罰個別化也是罪刑均衡的基本意蘊。由于個別化原則的貫徹，就出現了同罪異罰。我們認為，這種同罪異罰并不違反罪刑均衡原則，而是在更為公正的基礎上實現罪刑均衡。由于刑事實證學派以人身危險性為根據建立刑罰個別化理論，因而更為關注司法上的罪刑均衡。我們認為，在司法活動中，為了實現罪刑均衡，刑罰的一般化與個別化具有同樣的意義。正如日本學者指出：量刑被廣泛地委于裁判所的裁量，這是因為存在著多種多樣的犯罪形態和行為者特有的情況。但是這決不意味著可以允許法官主觀的隨意性，量刑必須是具有客觀性、合理性的過程。如果量刑僅僅依存于法官主觀的裁量，就會產生量刑的不均衡，從而有違反形式的平等原則之虞。[13]

在司法活動中，正確處理平等與區別的關系是一個極為復雜的問題。在裁量刑罰的時候，平等要求刑罰一般化，實現形式上的公正性；而區別要求刑罰個別化，實現實質上的公正性。應該說，形式公正與實質公正并非對立而是辯證統一的，唯此才能實現科學意義上的罪刑均衡。

（二）感情與理智

罪刑均衡是通過司法活動實現的，而司法活動的主體是人-法官。人不是機器，具有感情和理智。那么，在刑事司法中，如何認識感情與理智的關系呢？這個問題對于罪刑均衡的實現也具有一定的意義。

在司法活動中，法官的感情與理智的因素都是客觀存在著的。那么，是摻雜感情好呢還是更為理智一些好？對于這個問題，在理論上存在不同的認識。刑事古典學派所要求的法官是一個理性人，因而反對法官在審理案件時摻雜感情因素。盡管貝卡利亞承認我們的知識和我們的觀念是相互聯系的，知識愈是復雜，觀點的差距也愈大。每個人都有自己的觀點，在不同的時間里，會從不同的角度看待事物。但貝卡利亞主張法官應當擯棄感情的因素，甚至認為法官應當逐字遵守法律。[14]而刑事實證學派則主張給予法官更大的自由裁量權，并不反對法官個性對于判決的影響。菲利指出：從總體上看，法官個人品性對政府的質量具有很大影響。如果沒有好的法官來實施，最有學術價值和崇高的法典也不會產生多大效果。但是，如果有好的法官來實施，即使法典或法令不太完美也不要緊。[15]我們認為，法官在裁量刑罰的時候，理智無疑是重要的，但感情也具有一定的意義。當然，這里的感情不是個人的偏見和偏執，更不是法官的任性。特拉伊寧在批判法官的法權意識，應當成為法院判決的基礎這一觀點時，引用了馬克思關于對克里恩聯盟的主席哥特沙爾克和他的同伙的審判案的一段精辟評論：良心，是以人的意識和他的整個生活方式為轉移的。主張共和政體者的良心是一種，主張君主政體者的良心則又是一種；有產者的良心是一種，無產者的良心則又是一種；好思考的人的良心是一種，而從來不加思索的人的良心則又是一種。被邀請擔任陪審官義務的人只有一種資格，那就是經審查合格的良心。特權者的“良心”，就是特權的良心，問題也就在這里。[16]在此，馬克思指出了良心的相對性，以及良心是受社會生活條件制約的，這無疑是正確的。當然，我們不能得出結論，認為法官良心在司法活動中毫無價值。實際上，在法律的范圍之內，尊重法官的良心的選擇，承認案件審理中法官感情的作用，還是很有必要的，也有利于實現罪刑均衡。現在提出一種電腦量刑的方法，如果量刑電腦化，那么，法官的個人感情因素就會完全排除。這種設想雖然很好，但實行起來相當困難。更為重要的是，電腦是人操作的，不能完全取代人腦。而且，即使采用電腦量刑，也很難保證判決結果完全公正合理。因為電腦的軟件是以一般情況為基礎設計的，它不能象法官那樣直接去感悟個別情況，因而難免機械。更何況，罪刑均衡雖然是一種客觀狀態，但它是由人來體認的，因而具有主觀感受性。只有法官依照自己的切身體認作出的判決，才更加合乎情理，也更能體現罪刑均衡。

（三）定罪與量刑

定罪與量刑是刑事審判前后銜接的兩個環節。當我們提到罪刑均衡，更多的人會把它僅僅理解為一個量刑的問題。實際上，罪刑均衡貫徹定罪與量刑的整個過程。我國學者王勇在論及定罪對量刑的作用時指出：定罪是以犯罪構成為根據的，但犯罪構成的要件并不僅僅是作為定罪的根據或標準而存在的，它們同時也是作為量刑的情節而存在的。但是，同樣是一個事實，當它作為犯罪構成要件時，則和當它作為量刑情節時所要說明的角度是不同的。犯罪構成著重于事實的存在，如果這一事實是存在的，那就足以說明對之定罪的緣由了。而量刑情節則主要著眼于事實如何，也即事實的具體表現。可見，犯罪構成要件是量刑情節中最重要的組成部分，這也正是定罪決定量刑的基本理由之一。[17]因此，定罪既是量刑的前提，也是量刑的基礎。罪刑均衡既涉及定罪，又涉及量刑，是定罪與量刑的統一。如果不能正確地定罪，那么，量刑也就必然失當。所以，不能把罪刑均衡僅僅理解為是一個量刑的問題，也不能將之歸結為僅是一個量刑原則。而是應當看到定罪對于實現罪刑均衡的意義，同樣罪刑均衡原則也制約著定罪。因此，罪刑均衡是刑法基本原則，是刑法的精髓之所在。

「注釋

[1]參見李貴方：《自由刑比較研究》，吉林人民出版社1992年版，第179—185頁。

[2]參見（法）魁奈：《的專制制度》，商務印書館1992年版，第87頁。

[3]參見（美）金勇義：《中國與西方的法律觀念》，遼寧人民出版社1989年版，第100頁。

[4]參見（英）梅因：《古代法》，商務印書館1959年版，第17—18頁。

[5]參見甘雨沛、何鵬：《外國刑法學》，上冊，北京大學出版社1984年版，第223頁。

[6]參見：《美國量刑指南》，北京大學出版社1995年版，第1—2頁。

[7]參見李貴方：《自由刑比較研究》，吉林人民出版社1992年版，第235頁。

[8]參見（德）黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第99頁。

[9]參見：《商君書·賞刑》。

[10]參見：《韓非子·有度》。

[11]參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版，第207—208頁。

[12]參見（法）孟德斯鳩：《論法的精神》，上冊，商務書館1961年版，第92頁。

[13]參見（日）曾根威彥：《量刑基準》，載《中日刑事法若干問題-中日刑事法學術討論會論文集》，上海人民出版社1992年版，第50頁。

[14]參見（意）貝卡利亞：《論犯罪與刑罰》，中國大百科全書出版社1993年版，第13頁。

[15]參風（意）菲利：《犯罪社會學》，中國人民公安大學出版社1990年版，第120頁。

[16]參見（前蘇）A.H.特拉伊寧：《犯罪構成的一般學說》，中國人民大出版社1958年版，第24頁。