序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇法律概念論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

關鍵詞：集體肖像權、立法定位、法律保護

一、集體肖像的概念論文

集體肖像應是指數個特定不特定人的肖像的集合體,是數個肖像在同一載體中的使用,是各權利人獨立肖像的集合體,具有獨立性與同一性的二重特征。在法律意義上,各權利人就其在集體肖像中之個人肖像所享有的精神利益及轉化的物質利益是獨立的可分的,各肖像權人在照片中享有獨立的人格權;而在物理上集體肖像又具有不可分的特質,全體肖像權人對該集體肖像有不可分的精神和物質利益。在姚明訴可口可樂案中姚明、巴特爾、郭士強對各自的肖像都享有獨立的肖像權,但在物理上,三者的肖像在同一載體上,使用其中一人之肖像不可避免會使用到其他人的肖像。

集體可以是集體的抽象概念,但集體肖像不是“特定意義集體”的肖像,肖像還是反映自然人的外部生理特征,而“集體肖像”是通過不同成員生理特征和精神面貌展現的一個集體不可分的風貌,這是個體單獨所不能表現的。如三軍儀仗隊威武的整體軍隊形象是一個整體而且是其他個人或團體所不能比擬的。而集體若作為一個抽象整體概念則“集體肖像權”是獨立各成員肖像權之上的特殊肖像權,接下來對此又一個問題是“集體”性質的不同也會影響到肖像權歸屬等具體法律操作問題。如對于軍隊有其特殊性只能由軍隊主張哪怕圖片中并不是反映所有軍人的肖像只是突出幾個特定軍人清楚之肖像。也可以是具體的人的集合,而且在上述中,學者對于集體肖像中的集體人數界定下限,是否需要根據肖像載體的性質、尺度限定一個上限有待與具體實踐相結合,畢竟同樣大小之照片所載人數多少會影響到肖像的清晰度問題,甚至影響到可否構成法律意義上的肖像問題進而影響到肖像侵權的認定問題。王利明教授主張以可辨認度來區分情形,在肖像利益受到侵害的后,個人主張其肖像權應區分兩種情形:第一,在集體肖像中總的人數不多的情況下,個人形象往往具有可辨性,形象突出的人當然享有獨立的肖像權。形象不突出的則可以主張集體肖像權,一般不能主張自己個人的肖像權。第二,如果在集體肖像中,人數眾多,且所有組成人員個人特征都不突出,每個人的形象只是共同構成一個整體時,此時,每個成員只能主張集體肖像權,而無權主張個人肖像權。

二、集體肖像權的特征

(一)集體肖像所體現的“團體性”

對于有一定歸屬的如樂隊、球隊等的組合,集體肖像則主要是通過不同成員生理特征和精神面貌的綜合來展示該團隊整體的外在形象,以區別不同團隊,以突顯其獨特性。盡管集體肖像是由個人肖像集合而成,但是個人肖像已不是再現的主題,其相對于集體的整個形象而言被削弱或弱化,并成為團體肖像的組成和陪襯,其首先給公眾的第一感覺是一個團體,其次才會關注照片上的個人形象,這時是集體體現其獨特性,個人體現其隸屬性。

(二)集體肖像有其存在的經濟利益

這是人格權商品化的趨勢所至,肖像權的經濟價值越來越受到重視。不然信禾公司也不會運用三軍儀仗隊的整體肖像來宣傳其產品。而且集體可以利用集體肖像權獲得一定的贊助資金。在姚明訴可口可樂案中就涉及把運動員的肖像作為國有資產進行使用的爭議,但其中也正是說明了集體肖像以及集體肖像使用權的價值所在。有些學者提出“商事人格權”概念是公民法人為維護其人格在商事活動中所體現出的包含金錢價值在內的特定人格利益而享有的一種民事權利。以便于對人格權的商業利用進行保護。

三、集體肖像權的立法定位

(一)集體肖像權利的協調砝碼——優先權

對于承認集體肖像權存在的學者來說,暫且如是說。可以概括為兩種:一是把“集體肖像權”意為是如果使用的是幾個人的肖像,而這幾個人的肖像在一起,具有代表某個集體的含義時,該集體就是集體肖像的權利主體,而集體肖像中的這幾個人,對于其中自己的肖像就喪失了權利。這種理解是不恰當的。如在1887年法國高等法院一判例某著名演員要求法院判決照相館撤去其所陳列的包括自己在內的合影照片。法院認為該演員的個人肖像利益為全體利益所壓倒,其一個人的個性為全畫面所掩蓋。因而其人格權喪失存在的基礎。其可歸納為:個人肖像中其肖像權人可以依據法律主張肖像權,而集體肖像中個人肖像權的主張不能反映團體肖像權人的利益,各肖像權人不得主張肖像權。雖然解決了集體肖像的肖像權問題,但一個重要缺陷是集體肖像中任何人的肖像都無法得到保護。在行為人惡意使用集體肖像時,這一缺陷更加明顯。這不是這里所要說的集體肖像權的內涵,首先設立集體肖像權的目的和宗旨還是為了最大限度和多角度保護肖像權人的合法權益,違背此則設立集體肖像權的必要性也就蕩然無存。肖像權人對肖像享有支配權和使用權在集體肖像中一旦有侵害個人肖像權事實發生,肖像權人即可主張其權利。姚明訴可口可樂公司案中雖是使用集體肖像但突出了姚明肖像具有故意,與姚明代言百事可樂易給人造成誤解,法院支持對姚明個人肖像構成侵權即證明了這一點。承認集體有肖像權并不絕對排斥集體肖像中個人肖像權的存在這是應當注意的。

(二)集體肖像權不只是權能的讓渡更是一個獨立完整的權利

還有一種主張認為所謂的“集體肖像權”是對法律概念的誤用,實質上是多數人的肖像可以同時使用、收益的權利。因此認為在姚明訴可口可樂案中,集體肖像權的內容是,國家體育總局獲中國男籃協會或某家公司(約定)可以對國家男籃全體成員的集體肖像進行使用、收益的權利。這個權利不是一個單一的權利,而是一群人的肖像權的集合,其基礎是一個個肖像權,它應該來自于國家隊隊員對自己肖像權中的使用、收益權的讓渡,且一般情況下,讓渡的權利內容相同。讓渡之后,他們的肖像只是可由國家體育總局或其他單位在某個有限的范圍內使用、收益而不是形成一個不同于個人肖像權利的集體肖像權。不能不說其論述沒有道理。否認了集體肖像權可作為一個獨立的權利,同樣忽略了集體肖像權全面內涵。集體對集體肖像的權利不能僅停留使用收益權,若只是讓渡部分權能則集體對集體肖像的權利則受到過分限制,而且也不利于集體肖像的合理商業化利用,可以想象經營者在利用集體肖像時要征得所有人的同意是比較耗費時力的,有時甚至是不現實的。

四、集體肖像權的法律保護

(一)侵害集體肖像權的認定

侵害集體肖像權主要是未經集體允許,非法使用集體肖像以謀取利益的不法行為。非法使用既包括營利也包括非營利性使用。

第一,依據侵害對象可以分為對集體肖像的侵害和對集體肖像中的個人肖像的侵害。前者集體可以主張如三軍儀仗隊只能由其行使;對于無歸屬的集體肖像的侵害,集體肖像的全體成員也可共同主張,集體肖像的全體成員享有維護集體肖像的肖像利益的權利。請求行為人承擔侵權責任所獲得的利益應歸屬集體肖像的全體成員,支出費用也應由全體成員負擔。個人獨占的則構成對集體肖像其他成員的侵權。在使用集體肖像是若以特寫,或在以文字提示,或語言提示突顯個人肖像,使其個性大于整體或者從集體肖像中抽取單列,具有故意應認定是對個人肖像權的侵害后者則由個人主張

第二,依據侵害主體可以分為來自成員或集體的侵害和來自二者之外的第三人侵害。對于前者一般是越權行為一般通過內部協商解決,不成則以集體或個人(與前對應)的名義向法院,侵權人同樣要負擔一定的賠償義務;對于后者可適用前一種方案具體解決。

(二)集體肖像權與集體肖像中個體肖像權的沖突及解決

非集體肖像中的個人肖像的自然人肖像權的行使不會受到集體組織的限制,而集體肖像中的個人肖像權人行使權利是可能會受到集體肖像使用合同或者是集體與個人的等約定以及不成文的行規慣例的影響(當然行規慣例的應用還適應建立在法律的大前提之下),但這不是對個人肖像權的侵害和剝奪實則是一種特殊法律關系調整之下的權利義務關系。無可厚非,這也是以平等自愿和私法自治的結果。同時集體行使集體肖像權的時候也應遵循事先約定以及法律規定。既要使集體肖像中各成員的肖像權得到充分有效的保護,又要保證集體肖像各權利主體(包括集體組織)對集體肖像的合理使用權。一般原則是注重對肖像權的保護應重視其人格利益。

首先應確定合理使用范圍:既包括個人的也包括集體的,在此范圍內都無需經過對方同意就可以自行行使,不構成侵權。集體行使時應注意尊重個人的人格;個人行使肖像權時應有一定的注意和對第三方的告知義務。而對于第三人的使用一般應以合同定之。

人只要與人交往,他就必須以“人格人”的面目,在法律的世界里,按照一定的規范去行事。在這里規范是一種行為模式,它是僅就“人格人”來設定的。只不過在古代法那里,這個行為規范的模式,是以血緣或社會身份作為指針的;而在近現代社會,其則是以擺脫身份羈絆的權利與義務取而代之罷了。這也說明了權利義務關系在調整社會中的人的作用,以及作為一種通行的規范而存在。因此簽訂集體肖像權使用、轉讓合同可以把雙方所關注和沖突的問題做出權利義務規定,指導解決在集體肖像權確立之后所面臨的問題從而解決優先權所不能涵蓋方方面面的問題。其他可準適用于現肖像權保護之規定。

篇(2)

一、理解康德倫理學的困難：道德與政治的內在關系問題

在康德的倫理學中，雖然道德哲學與政治哲學都包含在康德的道德形而上學體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學和政治哲學呈現為一種復雜的內在關系。對于這個問題的研究，無論是在康德哲學陣營內，還是在政治哲學的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學與政治哲學的批判中，最為嚴厲和苛刻地體現在兩個思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學批判為抽象的“為了義務而義務”的形式主義；而當代著名的政治哲學家阿倫特對康德法權哲學的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學形容為“康德晚年心智能力衰退”的產物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環下，康德政治哲學和歷史哲學的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關注康德的先驗哲學，將其道德哲學也僅僅作先驗解釋，而忽略其道德哲學的內在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學思想與他的整個先驗哲學，特別是其中先驗道德哲學史的關系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學和歷史哲學的論文,對其重要的一部分政治哲學著作《法權論?(《道德形而上學》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學原理》、《實踐理性批判》、《道德形而上學》的第二部分和《德性論》等著作的內在理論關系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進一步加劇了康德道德哲學和政治哲學內在關系論證的困難，這成為康德研究中的一個難點。在康德的不同時期的文本中，政治與道德之間的關系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關系。在康德早期的文本《道德形而上學原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務劃分為具體的法權義務和德性義務，共同構成了康德的完整的義務體系。在其晚期的文本《道德形而上學》中，康德將道德形而上學劃分為“法權的形而上學”和“德性的形而上學”兩部分，即《法權論》和《德性論雖然法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分，但康德通過實踐的內在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應了道德與政治的關系問題：康德分別“從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧”及“根據公共權利的先驗概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權論》作為道德形而上學的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學原理》和《道德形而上學》兩個文本的關系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學者造成模糊、矛盾和混亂的印象。可,見，造成康德倫理學道德與政治的內在困難，也與康德自身的論證有關。如康德法權哲學的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學的框架中這并不是完全沒有問題的。因為盡管我們可能會為這種道德權利觀念喝彩，但是我們同時也不太清楚這種道德權利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導出來的。康德并未嘗試從絕對命令中推導出這種道德權利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因為這種推導看起來似乎很容易。”

盡管對康德政治哲學存在以上所說的批判、忽視其自身的內在困難，但康德政治哲學和法權哲學在上世紀中葉之后開始復興。當然，這種復興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學的興起有著必然的關系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發展；另外，這種復興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學的危機相關“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關于政治倫理學和社會倫理學的新近討論中，康德有關目的自身的論證被認為是時下有關正義與權利之論證進路的基礎。”雖然他們都聲稱康德倫理學是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價值”和“非道德價值”的爭論994-95，有些學者堅持認為自由的基礎在于道德上的善，而一些學者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權論不屬于他的道德形而上學，具有自身的獨立性。除了當代政治哲學家們對康德倫理學的“康德式”發展，康德政治哲學和道德哲學的關系問題，也引起了康德道德研究者和法學家們的關注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究。可見，雖然康德的政治哲學和法權哲學獲得當代復興，但道德與政治之間的內在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產生了不同的解釋路徑。

那么，康德倫理學中的困難，即道德與政治的內在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經驗政治與檢驗道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關系的理解，他對道德與政治之間張力的調和是否成功？康德的“道德與政治的內在張力”問題的實質，更是關于政治的正當性或合法性的問題，即政治的道德基礎問題。康德的政治哲學是與他的道德哲學密切相關的，對康德政治哲學的研究，離不開他的整體的道德形而上學體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學原理》和《法權論》的思想關系，尋找康德政治哲學的道德基礎。雖然《道德形而上學原理》和《實踐理性批判》看似關注更多的是個體道德實踐生活，但通過《道德形而上學》和康德政治哲學著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學不僅對個體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學，可以說康德的倫理學更是一種整體性的實踐哲學：既是一種倫理學說，又是一種政治哲學。康德的倫理學中內在地蘊含著政治主題，他試圖在他的整個道德形而上學體系下，為政治做形而上學的奠基，面對著現實的經驗政治，提出一種批判的先驗政治，并在總體上堅持一種“道德政治”的思路。

二、政治的正當性基礎：道德何以為政治奠基

在康德的政治哲學思想中，對道德與法權的關系的理解直接關系我們對其道德哲學和政治哲學內在關系的理解。對于康德的道德哲學與法權哲學的內在關系，康德的論證確實存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權是否是從道德推出的，有必要進一步對法權的正當性基礎進行追問。如果不能證明法權的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權責任是從康德道德體系中的哪些前提推導出來的，法權和道德在何種意義上存在聯系？

1.道德的形而上學：人作為“自由的存在者”而存在

康德通過道德形而上學的方式，展現了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經驗的、現象的存在，而是先驗的、本體的存在。在康德那里，純粹的實踐理性就是自由，“自由概念是一個純粹的理性概念”。對每個人來說，這種道德形而上學的存在是必要的“因此，如果一個出自純然概念的先天知識體系叫做形而上學，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學就將預設并且需要一種道德形而上學，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學甚至是義務。”人在道德形而上學的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經驗世界的束縛，成為一個擁有純粹實踐理性的“道德自主人”。

這個“道德自主人”既是一個“立法者”,也是一個“道德人”M232-239,在道德形而上學的意義上獲得普遍性。康德所建構的道德形而上學體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權（recht)之意。康德在“自由存在者”的基礎上，為道德進行形而上學意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態”降落到“人的狀態”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。

正像理論理性的先天知性構造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實踐理性結構和能力。人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實踐理性結構。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗的層面上對自由進行形而上學的思考。承載自由和責任的載體，并不是經驗世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實踐理性的人，擁有純粹實踐理性的人成為法的承載者，正是因為實踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責任的承載者。因此，在康德倫理學中，并不是超越人之外的東西成為責任的承載者，而怡怡是實踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學說的影響，承認了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實踐理性概念，并且在道德形而上學的體系中重新發展了亞里士多德的實踐理論。如果說亞里士多德的實踐哲學的推理結構是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實踐哲學則包含在道德形而上學的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎上為“現代自由”奠基。在純粹實踐理性的自由和道德自主性的基礎上，康德推演出法權的正當性基礎，證明了法權或政治的合法性本質根據在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于純粹實踐理性的法權關系如何可能

既然人在道德形而上學的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權的規定和強制，法權是束縛人類的自由，還是守護人類的自由；如果法權要守護人類的自由，那么是通過純粹實踐理性的“法權”來守護，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價還價”的“權利”的維護；基于純粹實踐理性的法權關系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關系”并組成“自由的共同體”？

雖然康德并未直接從絕對命令推出法權，但正像他將法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權從道德概念的角度來理解。如他在《法權論》中所說，正是通過實踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進而甚至一切權利和義務都是從這種自由出發的），道德命令式是一個要求義務的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔義務的能力，以及法權的概念。”這里需要注意的是，康德在道德法則中發現了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強調的自由規律更是合乎理性的法律關系，并不是經驗性的條件，而是獨立于經驗性的純粹實踐理性。雖然建立在法權基礎上的自由是一種外在自由，但康德還是堅持認為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權的形而上學。伍德提出，法權概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達了類似的觀點，認為法權概念來源于道德最高原則的自由概念和價值。因此，在康德那里，正當與道德還是存在著某種聯系的，他們都是建立在純粹的實踐理性基礎之上。由此可以得出下面的結論：雖然法權的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實踐理性的自由概念。

康德在《道德形而上學》的導論中，進一步將這種本體的“自由”按照實踐理性的內在關系和外在關系，區分了兩個不同層次的自由，“內在的自由”和“外在的自由”。但無論是實踐理性的“內在自由”還是實踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎，只是兩種作為實踐生活的“內”與“外”共同構成了人的整體性的實踐生活，在人的普遍性的實踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內在的自由還是外在的自由，都是屬于“實踐理性”的領域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個本體的存在或大寫的“人”具有先驗性和普遍性。由此，康德在道德形而上學奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個問題的討論，德國學者赫費的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區別，康德不是從個人道德原則即內在自由或意志自律中，而是從純粹實踐理性及其普遍規律性的標準中引申出法

從以上關于實踐理性的“內”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區分，可以看出康德對法權的正當性基礎證明，并非是一種“由內向外”的論證思路，即由個體道德原則推出法權概念,相反，是從純粹實踐理性中衍生出法權關系。人在先驗的本體世界、在道德形而上學的意義上，作為“自由者”而存在；在經驗的現象世界，自由者之間過著內在的德性生活和外在的政治生活，處理內在的實踐關系和外在的實踐關系。在內在的德性生活中，自由者主要是向內訴說他的道德準則，而在外在的政治生活中，法權關系的確立是基于“自由者”之間的倫理關系，具有相互性和強制性。在這里“法權”的自由主體發生了變化，并非是單個的或個體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關系存在”。于是，在法權的形而上學中，就從道德形而上學的“自由者”的本體存在擴展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學原理》到《法權論》的思路，并非是從內在的道德生活由內而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實踐理性的外在實踐關系如何展開，為什么擁有純粹實踐理性的“自由者”會接受法權和強制，這種法權的正當性基礎何在？

3.兩種不同的政治觀念：“權利政治”和“道德政治”

在康德的法權的形而上學體系中，“自由者”與“自由者”之間法權關系的正當性基礎并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經驗“權利”觀念，而是基于先驗的純粹實踐理性概念自身。康德所要反對的正是基于“利益、欲求和相互合作”的現代政治和權利觀念，而以純粹實踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權利的羈絆。

兩種不同的權利概念的推理方式是不同的，前者的經驗立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗立場則是“做是基于我的義務”或“做是我的法權責任”。前者的正當性基礎是受經驗的特殊性影響，具有偶然性，所達成的是一種特殊原則；而后者的正當性基礎由絕對的道德命令式決定，因此產生的是必然性的普遍原則。這種法權責任的正當性基礎具有先天性，這種先天性來自于純粹實踐理性，即超越于經驗之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實踐理性為基礎的‘去權’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣。‘概念’與‘存在’在‘實踐理性’的本體意義上結合了起來。”由此可以看出，康德依然將其法權哲學置于其道德形而上學體系中，與道德相關，在根本上堅持一種先驗政治的立場，為其政治哲學奠定了道德基礎。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權意義上的自由，通過法權關系來守護自由者之間的共在關系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權狀態下的自由，是人類從“自然狀態”走向“文明狀態”。純粹實踐理性下的法權關系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權的方式守護人的自由，使人的道德形而上學意義上的“自由本體”在經驗的現實世界獲得實現。

由此，可以看出，康德的道德形而上學體系中的法權哲學和政治哲學，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論。康德建立在道德基礎之上的法權哲學所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎上的“現代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統的自然法和契約論進行改造和顛覆，最后在純粹實踐理性的自由基礎之上為法權和德性奠基，構成整體的道德形而上學體系。從表面上看，基于經驗的“欲求和利益”的權利觀念似乎和基于先驗的“純粹實踐理性”的法權觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質上，兩種權利觀念是存在本質差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經驗的“欲求和利益”的權利觀念走向了一種社會契約論的“主權國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”。康德正是基于對霍布斯的非道德的現代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實踐理性的基礎上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權利觀念”所產生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權利觀念所產生的更是一種經驗的“權利政治”而基于先驗的“純粹實踐理性”基礎之上的法權觀念則是一種先驗的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路徑的意義及其當展

在康德的整個道德形而上學體系中，通過梳理法權論和道德形而上學的關系，可知所謂的“康德哲學中道德與政治之間的對立”更是一種“虛假”的對立。在現實的世界中，雖然康德看到的是“道德與政治的對立”而在理論和信念上，康德一直在追求著“道德與政治的一致性”，他自始至終都將政治哲學放在其整個的道德形而上學體系中，堅持一種“道德政治”的思路。